quarta-feira, 23 de fevereiro de 2011
sexta-feira, 11 de fevereiro de 2011
domingo, 16 de janeiro de 2011
A Natureza da Atividade Filosófica
Marco Antonio FranciottiA atividade filosófica é sui generis. Parecemos viver muito bem sem ela. Aprendemos e ensinamos, trabalhamos, ouvimos música, vamos à praia e podemos construir nossas vidas com planos de sucesso e estabilidade financeira sem nos deixarmos envolver pelo discurso e pelos problemas filosóficos. Na verdade, os problemas filosóficos normalmente nos deixam incomodados, mal humorados, ansiosos. Isso porque, como normalmente ocorre, ao tentar resolvê-los, deparamo-nos com outros problemas que até então não havíamos considerado. A filosofia parece ser não apenas desnecessária para o bem viver; ela parece ser incompatível com a ideia de uma vida tranquila. Somando-se a isso, devemos considerar o caráter abstrato da atividade filosófica. Por lidar com problemas distantes da vida comum, o filósofo é considerado frequentemente uma pessoa destacada da realidade, perdido em especulações inúteis, alheio aos problemas que a vida diária se lhe impõem.
Essa visão negativa do filósofo rondou-o desde os primórdios da filosofia. Como ilustração, é interessante recorrer a uma lenda acerca de Tales, o grande matemático e filósofo grego que revolucionou a geometria, aquele que inventou o Teorema de Tales, estudado nas aulas de matemática do 2o grau. Em sua época, cerca de 580 a. C., não havia a divisão do conhecimento que há hoje, de modo que o intelectual era tanto matemático, quanto político, astrônomo, geômetra, etc. Conta a lenda que Tales certa vez passeava à noite olhando para as estrelas, com o intuito de estudar seus movimentos e regularidades. Com os olhos fixos no céu, ele não percebeu que caminhava em direção a um poço. Depois de tropeçar e cair dentro dele, uma jovem trácia que testemunhara o fato observou em tom sarcástico: “tão preocupado com os assuntos celestes que acabou esquecendo da terra que o sustenta” (cf. Platão: Teeteto, 174a). Essa lenda é utilizada para caracterizar a visão que o senso comum tem do filósofo. “Filosofia”, diz o dito popular, “é aquilo sem o qual o mundo seria tal e qual”. O filósofo é visto como um sonhador de sonhos inefáveis, ou ainda como uma pessoa que está sempre envolvida com assuntos que a grande maioria das pessoas não dá o menor valor.
Essa visão caricatural da filosofia não se restringe ao senso comum. Guimarães Rosa certa vez definiu o filósofo como “aquele que se encontra num quarto escuro, à procura de um gato preto que não está lá. E ele o encontra…” Fernando Pessoa, em seu famoso poema Tabacaria, escreve que “a metafísica… é uma consequência de se estar mal disposto…” Mas será que é assim mesmo, quer dizer, será que é tão simples descartar a filosofia como uma atividade intelectual inútil? Para obtermos uma resposta satisfatória, é necessário que especifiquemos o ofício do filósofo. Qual é a natureza do trabalho filosófico?
A leitura dos filósofos sugere que a primeira característica distintiva do filósofo é a de lidar com ideias ou conceitos e não com objetos palpáveis, como o lavrador e o ferreiro. É claro que estes últimos não dispensam (e não podem dispensar) o uso de ideias, o ferreiro recorrendo sempre à ideia ou ao modelo do martelo a ser construído e o lavrador à ideia do solo e da época de plantio. O filósofo, porém, lida com ideias que não são sempre traduzíveis em coisas concretas, tais como o conceito de verdade ou de bem. Além disso, contrariamente ao psicólogo e ao sociólogo, por exemplo, o filósofo não está preocupado em colocar em prática as suas ideias. Isso não quer dizer que ele se recuse a fazê-lo; ele simplesmente não considera a concretização de suas ideias como fundamental para a sua atividade. Como diz Platão: “o filósofo permanece totalmente alheio ao seu vizinho mais próximo; ele é ignorante…, ele mal sabe se é um homem ou um animal; ele está investigando a essência do homem”. Embora ele prefira o convívio das cidades, “sua mente, desdenhando da irrelevância e da nulidade das coisas humanas, está sobrevoando o estrangeiro” (Teeteto, pgs. 25-6).
O que há de peculiar em sua prática com conceitos, isto é, em sua prática teórica, é que ele está sempre buscando o fundamento ou a raiz dos problemas e das doutrinas analisadas. Para ilustrar esse ponto, creio ser necessário recorrer a Sócrates. Perguntado pelos chamados sábios acerca do que ele conhecia, Sócrates respondeu: “A única coisa de certa que sei é que nada sei”. É claro que Sócrates sabia muito mais do que isso, mas o que ele queria dizer era que, contrariamente aos chamados sábios, ele procurava se definir em termos dos limites do seu conhecimento e não em termos da quantidade de conhecimentos adquiridos. Sócrates acreditava que a primeira atitude em direção ao conhecimento não era a certeza, mas a ignorância. Nesse contexto, a palavra ignorância não está sendo usada no sentido pejorativo, mas sim no sentido de ausência de saber, ou ausência de conhecimento. O filósofo não é, então, nem o sábio nem o ignorante. Ele é, na verdade, aquele que busca a sabedoria, ou que procura ser amigo da sabedoria. Ele não é também o homem das respostas, mas das perguntas. Diante, por exemplo, do problema acerca da atitude justa ou não de um governante, o filósofo deve destacar que o que está em jogo é antes de tudo o conceito de justiça; somente a partir de uma ideia clara desse conceito é que se pode caracterizar a atitude do governante como justa ou não. É nesse sentido que o filósofo se diz estar preocupado não tanto com a concretização da sua ideia, mas com a ideia em si, isto é, não com o ato específico do governante, mas com a definição clara de justiça.
Assim, o filósofo realmente parece habitar um outro mundo, aquele que não é visto ou palpável, o mundo das pressuposições e dos fundamentos do conhecimento. Ele parece estar realmente num quarto escuro à procura de um gato preto, pois muitas vezes esse fundamento ou essa raiz não se encontra visível. Ele se deixa envolver pelos pensamentos no sentido de procurar o ponto que originou uma discussão. Mas além dessa busca da raiz dos problemas, ou melhor, além dessa atitude radical que acabei de expor, há uma segunda característica da maneira filosófica de refletir. Suponha que eu receba a tarefa de desenhar o mapa, por exemplo, da ilha de Santa Catarina. A representação, por exemplo, da orla da praia da Joaquina, deve ser construída de acordo com a escala geral do mapa. Se, por ventura, a representação em questão não respeitar a escala, a praia da Joaquina ocupará no meu mapa uma área desproporcional em relação ao todo. O filósofo, nesse sentido, é como um geógrafo: a atitude radical deve ser acompanhada de uma visão da totalidade, i.e., de uma atitude com respeito ao todo. Sem essa segunda característica, o filósofo se torna tão descuidado como o geógrafo medíocre que não leva em conta a escala do mapa que está elaborando, ou como o botânico que pretende estudar uma determinada planta sem levar em conta o tipo de solo e o clima do ambiente em que ela nasceu.
Até agora, as minhas observações não fornecem material suficiente para uma análise da visão que aquela jovem trácia e o homem comum têm do filósofo, embora já nos deem claras indicações da visão que o filósofo tem de si mesmo. O homem comum parece ter um forte aliado, um aliado-filósofo, dos mais influentes na história da filosofia. Eu me refiro a Karl Marx. Foi ele que, em tom bombástico, afirmou: “Os filósofos até hoje se preocuparam apenas em interpretar o mundo; trata-se, porém, de transformá-lo”. Parece que Marx também vê o filósofo como distante das questões do mundo. Creio, porém, que essa análise não corresponde à intenção real de Marx. É preciso reconhecer antes de mais nada que não é possível transformar o mundo sem interpretá-lo. Qualquer ação humana concreta pressupõe uma interpretação, isto é, uma atitude reflexiva e conceitual. O próprio termo “realidade” se apresenta carregado de interpretação. É como se eu apenas tivesse acesso à ilha de Santa Catarina através do seu mapa. Quando falamos, por exemplo, da situação social do Brasil contemporâneo, o que fazemos é encaixar a experiência que temos do nosso dia-a-dia, bem como as informações que dispomos do que acontece no Brasil inteiro e de sua história, num modelo conceitual, numa teoria, ainda que rudimentar, a partir da qual os eventos são relacionados e catalogados entre si. Assim, nenhuma atitude transformadora se dá sem que certos pressupostos sejam assumidos, sem que determinados princípios que vão direcionar a nossa investigação e a nossa ação sejam levados em conta. Em outras palavras, a transformação do real só pode ocorrer se se interpretar o que está para ser transformado. Sem um plano pré-estabelecido, com seus pressupostos teóricos, corre-se o risco de nada transformar, ou de transformar para pior.
Dessa forma, a maneira mais adequada que encontro de analisar a frase de Marx é reconhecer que, de um lado, Marx não poderia estar dizendo que devemos simplesmente parar de interpretar e apenas transformar, pois a transformação requer interpretação; de outro lado, a interpretação sem transformação é inútil, isto é, a interpretação em termos da atitude reflexiva do filósofo deve ser sempre em última instância uma interpretação com vistas à transformação do mundo. Dito de outro modo, a filosofia deve sempre falar do mundo, desse mundo diante dos nossos olhos e que tem um passado, um presente e um futuro dos quais podemos ter experiência, tentando modificá-la e melhorá-la. Embora à primeira vista não pareça, a frase de Marx é importante para uma defesa da atividade filosófica. Ela permite-nos corrigir o homem comum, mostrando-lhe o caráter enganador da ideia de que o filósofo está “do lado de fora” do mundo. Marx está se referindo a um determinado tipo de filósofo, ou a um determinado tipo de filosofia: aquele que em nada contribui para o desenvolvimento da humanidade, que é hermético, arrogante e autossuficiente. Esse tipo de filosofia, realmente, não é interessante. Ele se reduz a um mero exercício de diletantismo.
Outro ponto importante aqui consiste em refletir sobre o que significa transformar. Creio que não se pode exigir que o filósofo transforme o mundo, tal como o ferreiro ou o carpinteiro o fazem. O instrumental do filósofo são os conceitos; portanto, a transformação esperada deve incidir sobre o universo conceitual diretamente, e apenas indiretamente sobre a realidade concreta. Em outras palavras, o filósofo não é aquele que necessariamente sai às ruas pondo em prática as suas teorias. Ele é, essencialmente, um teórico inserido no mundo, e mesmo o problema da transformação da realidade é por ele tratado apenas teoricamente. Isso não quer dizer que ele esteja proibido de agir praticamente. Não há por que reprovar Sartre por ter aderido às passeatas estudantis no final da década de sessenta em Paris. O ponto, porém, é que, mesmo se ele não tivesse feito isso, ele continuaria a ser considerado um filósofo. Do mesmo modo, Platão continua sendo considerado filósofo a despeito de jamais ter sido rei, embora defendesse a ideia de que o filósofo deveria ser rei e que o rei deveria ser filósofo.
Vários pensadores adotaram uma postura destrutiva com relação à filosofia, ou pelo menos com relação ao que eles concebiam como sendo filosofia. Um exemplo a ser citado é o de Sexto Empírico. Para ele, a atividade filosófica é essencialmente teórica e contemplativa. Vista desse modo, a filosofia parece nada mais do que uma atividade destacada da realidade, quer dizer, destacada da vida e da prática comuns. O filósofo é um dogmático, quer dizer, uma pessoa que fica formulando dogmas ou, na linguagem de Sexto Empírico, formulando proposições e provas acerca do não-evidente ou daquilo que não pode ser verificado na experiência, daquilo que de algum modo se coloca para além do dado que aparece através dos nossos sentidos. O dogmático procura estabelecer o conhecimento do não-evidente. Esse conhecimento se baseia num conjunto de regras e princípios supostamente não-controversos, por meio dos quais é possível elaborar argumentos irrefutáveis. É esse conjunto de proposições que é chamado de teoria ou doutrina.
O cético descrito por Sexto Empírico surge como um opositor no debate com o dogmático, recusando-se a admitir a verdade das pretensões teóricas e doutrinais sobre o não-evidente. Ele tenta então substituir essas pretensões por um mero reconhecimento da nossa habilidade de viver e de explorar o mundo das coisas que aparecem. O procedimento do cético exibe vários momentos. Primeiro, ele observa as posições filosóficas conflitantes sobre todo o tipo de assunto (diafonia). Isso o leva a desenvolver a habilidade de produzir um contra-argumento a todo argumento com o qual ele se depara, de tal modo que tanto um quanto o outro acabam por possuir a mesma força persuasiva (isostenia). Depois de um certo tempo, ele acaba por duvidar de que seja realmente possível produzir uma explicação ou uma solução definitiva para os problemas filosóficos em geral (apatia). Em consequência disso, ele propõe que se suspenda o juízo com respeito às pretensões dogmáticas. Essa atitude o leva a atingir a desejada paz mental, ou o conforto da alma (ataraxia). Isso posto, ele se restringe a descrever como um cronista aquilo que se lhe aparece, manifestando sempre a sua desconfiança com relação a compromissos teóricos. (cf. Williams 1988, pg. 560)
Esse é um procedimento bem próximo daquele que o homem comum adota diante da filosofia ou da atividade reflexiva em geral. Explicações abstratas não nos levam mesmo a lugar algum, de modo que a melhor coisa a fazer é suspender o juízo sobre elas, mudar de ideia, pensar em outras coisas, ou simplesmente viver sem se apegar a abstrações. Mas será que é assim tão fácil se livrar das abstrações? Será que é assim tão simples olhar por outro lado e “deixar par lá”, por exemplo, quando a gente se dá conta de que a gente está abstraindo ou especulando?
Hume levanta essa possibilidade, mas se opõe a ela. Na celebrada conclusão do livro primeiro do Tratado da Natureza Humana, ele diz que especulações filosóficas profundas, atividades reflexivas muito abstratas, só o levam ao desconforto. Nenhuma solução aos problemas é encontrada, e parece realmente que o mundo fica “tal e qual”. Nada muda quando a gente reflete, ou quando a gente filosofa dessa forma. Ele então decide simplesmente viver, passear ao longo do rio, jogar gamão com seus amigos e deixar de lado as elucubrações. Ele está preparado para engavetar os livros de metafísica escolástica, ou jogá-los ao fogo. No entanto, as inquietações especulativas parecem voltar à sua mente sem que ele possa impedir. Depois de um certo tempo “refrescando” a mente com as frivolidades da vida, ele começa a querer saber quais os motivos que o levam a gostar de certas coisas e não de outras, a repudiar algumas coisas e não outras, a considerar certas ações como boas e outras como más, a julgar que certas afirmações são verdadeiras e outras falsas. Melhor dizendo, ele retorna ao universo da abstração, dos princípios e das regras que sustentamos muitas vezes sem sermos conscientes delas. Isso quer dizer que ele retorna ao universo da atividade filosófica naturalmente. É por isso que Hume é chamado por muitos de seu comentadores de naturalista. A filosofia é, para ele, algo que está instalado em nós, que faz parte da nossa condição humana. A natureza, ele diz, força-nos a refletir, a julgar, do mesmo modo que nos força a respirar e a sentir (Tratado da Natureza Humana, pg. 265 ff).
Não há dúvida de que o homem comum possa passar a vida inteira sem se preocupar com os problemas que rondam os filósofos. Mas ele, conscientemente ou não, está se valendo de motivos para tomar as tantas decisões que a vida o obriga a tomar. Se olharmos mais de perto, veremos que esses motivos estão calcados em princípios ou regras morais, ou em informações às vezes genuínas (ou verdadeiras), às vezes equivocadas (falsas). Quer dizer, o homem comum não pára de refletir, de especular. A reflexão, quer ele se dê conta disso ou não, faz parte de sua vida do mesmo modo que faz parte da vida dos intelectuais, sejam eles cientistas ou filósofos.
Mas a filosofia é mais do que refletir. Ela é refletir sobre o refletir. A filosofia surge quando a própria capacidade de refletir é posta em questão, quer dizer, refletimos sobre o refletir, quando queremos saber como adquirimos conhecimentos, ou se sabemos realmente aquilo que supomos saber. Por isso que, para Sócrates, o ponto de partida do filosofar é o reconhecimento da própria ignorância. A afirmação “só sei que nada sei” só pode ser feita por alguém que já exerceu uma autocrítica, que já se debruçou sobre as bases de seus conhecimentos e os avaliou de modo adequado. Muitas vezes, quando fazemos isso honestamente, quer dizer, quando olhamos para dentro de nós mesmos e pesquisamos as razões daquilo que defendemos às vezes tão teimosamente, nada encontramos, e aí ficamos espantados, perturbados, incomodados. Platão chamava esse estado de espírito de thaumazéin, isto é, o espanto da própria ignorância. Esse é o motor do filosofar. É o que nos leva a tentar preencher o vazio, a ausência do saber, a ignorância.
Para esclarecer esse ponto, é oportuno comparar a filosofia com a ciência. A atividade do cientista é marcadamente empírica. Ele tenta entender o mundo como ele é dado em sua experiência e, a partir daí, ele procura predizer e explicar os eventos. O cientista via de regra pergunta: “O que causou isso?” Ao tentar responder a essa pergunta, ele recorre a outros eventos que requerem eles mesmos mais explicações. Quando ele se vê às voltas com uma sequência de eventos interligados, ele pode perguntar: “O que causou a existência das séries?”, ou ainda, “por que esta série e não outra?” Estas perguntas, porém, levam-no para além dos limites da atividade científica, tendo em vista que uma série como essa não é dada na experiência. Esse território, às vezes considerado como obscuro, é a filosofia. Certas questões levam-nos a níveis de abstração que nenhuma investigação empírica pode proporcionar. Elas surgem, pode-se dizer, no final de todas as outras pesquisas, “quando problemas relativos aos fundamentos dos saberes particulares, como a Física, a Matemática, a Geometria, etc., são detectados ou seus métodos de investigação passam a ser questionados. Assim sendo, os problemas filosóficos e os sistemas destinados a resolvê-los são formulados em termos que tendem a se referir aos domínios da possibilidade e da necessidade e não aos da realidade, ou seja, ao que poderia e ao que deveria ser e não ao que é” (Scruton 1981, pg. 12 ff.).
Isso quer dizer que nem toda pesquisa fronteiriça aos saberes especiais é filosófica. Quando se tenta resolver problemas filosóficos sem se questionar a validade dos procedimentos adotados, incentiva-se o dogmatismo e a superstição. Por exemplo, no caso da existência da série de eventos, se pressupusermos que Deus é a causa primeira e também a meta final de todas as coisas, acabamos recorrendo a um artigo de fé e não a um saber racional. Essa afirmação tem o mérito de produzir uma dada resposta a quebra-cabeças metafísicos, mas ela possui uma grande desvantagem, que é a de se basear numa suposição que não pode ser colocada em dúvida, e que é por isso mesmo dogmática. Daí não se segue que o filósofo deva necessariamente ser um ateu. Muitos filósofos do passado (e mesmo vários do presente) acreditam em Deus e pertencem a diferentes religiões. Mas quando eles decidem discutir a existência ou não de Deus, eles sabem que não podem simplesmente postulá-la sem maiores problemas. Eles sabem que toda discussão é uma disputa, uma busca da melhor explicação ou da solução de um certo problema. Decidir discutir significa submeter-se ao tribunal final da razão, que não aceita a mera crença incontestável como base de argumentação (cf. Scruton 1981, pg. 14).
Tal problemática remete-nos à relação da filosofia com a religião. Sem dúvida que há semelhanças entre o filósofo e o religioso. Ambos procuram refletir sobre questões abstratas, ambos procuram explicações gerais, ambos procuram um princípio ou um conjunto de princípios fundamentais a partir dos quais podemos responder às questões mais importantes que nos afligem. mas há pelo menos uma diferença essencial entre os dois: o religioso encontra o seu princípio fundamental em algo que, em última instância, requer uma crença não-justificável em um Ser Superior que explica tudo. O filósofo, por seu turno, procura a verdade ou aquilo que pode ser estabelecido através de bases racionais.
Isso nos conduz a uma outra característica importante da atividade filosófica, a saber, a preocupação com a verdade. As questões filosóficas podem muito bem ficar sem respostas, ou podem mesmo propiciar polêmicas intermináveis (como geralmente ocorre). Mas elas são questões de qualquer modo e requerem, por isso mesmo, uma avaliação das razões sugeridas e propostas para que possamos caracterizá-las como verdadeiras ou falsas. Afinal, a filosofia não pode ser um mero aglomerado de proposições retóricas, sem qualquer pretensão de estabelecer princípios sólidos. Ela pode ser definida como uma atividade a partir da qual se estudam métodos e metas das nossas formas diferenciadas de reflexão, a fim de que possamos chegar a conclusões sobre os seus limites e a sua validade. A pesquisa filosófica se dá de uma maneira racional, quer dizer, sem qualquer remissão à fé, visando o estabelecimento de respostas convincentes a questões as mais diversas que fogem ao âmbito das ciências particulares, mas que são comumente trazidas à luz por elas.
Muito bem. Já disse que a filosofia tem por função, entre outras coisas, refletir sobre o refletir. Através do filosofar, podemos saber mais sobre a nossa capacidade reflexiva. Por quê? Porque, em assim o fazendo, podemos exercer o poder de reflexão mais amplamente, mais efetivamente e com mais precisão. Mas por que é tão importante exercer a capacidade reflexiva? A resposta é simples, mas essencial. Sem refletir, não poderíamos ser livres. Agir sem refletir significa não ser dono das próprias ações, ou ser movido por causas outras que não a nossa própria razão. Essa é a diferença entre nós e os robôs. Eles não possuem poder de reflexão e por isso mesmo eles não podem escolher por si mesmos o curso de ação que irão adotar. Do mesmo modo, quando adotamos um certo curso de ação “sem refletir”, mecanicamente, a gente se assemelha a um autômato, ou a um robô nas mãos do primeiro que passa.
É neste momento que fica claro o porquê do filosofar. A ponte entre a filosofia e as outras áreas não é imediata. Mas ela existe. Quando digo que sem refletir seríamos apenas autômatos, eu quero dizer que a atividade reflexiva é condição de possibilidade das decisões livres. Se assim é, então filosofia tem a ver com liberdade. Explico melhor: se a atividade reflexiva leva-nos a ser livres, e se a filosofia permite-nos usar essa capacidade reflexiva com cada vez mais profundidade, então a filosofia pode ser vista como uma ferramenta essencial para a nossa liberdade, levando-nos a pensar mais claramente e, em consequência disso, a usar a capacidade de escolha em sua plenitude. O exercício da filosofia é a expressão mais profunda e plena da nossa liberdade. É a liberdade do pensar, do refletir, que nos leva a agir livremente. O exercício da liberdade pressupõe que reflitamos sobre as nossas vidas, as nossas ações, as pessoas que nos rodeiam, o país em que vivemos, as regras da comunidade à qual pertencemos, e as informações (verdadeiros ou falsas) que obtemos, etc.
Esse é um resultado fundamental. Se surgir então a pergunta sobre o porquê de se estudar filosofia, independentemente dos interesses intelectuais de cada um, essa é uma resposta possível. Além disso, a relação entre filosofia e liberdade permite que a gente responda àqueles que dizem que o filósofo em nada contribui para o desenvolvimento da humanidade ou para a mudança (para melhor) da realidade. Se procurarmos mudar a realidade sem liberdade, na verdade estaremos mudando algo não segundo a nossa vontade, mas segundo a vontade dos outros.
Uma outra lição que se pode tirar da relação entre filosofia e liberdade é que ela nos ajuda a compreender o porquê da insatisfação constante do filósofo, aquela que Hume sente e que o leva a passear ao longo do rio e a jogar gamão com os seus amigos. A insatisfação origina-se do fato de que a atividade filosófica, assim como a atividade teórica em geral, não parece ter um ponto final. Mas isso é exatamente o que a torna tão essencial à liberdade. O trabalho filosófico em particular e o teórico em geral não têm fim. Conceber um fim à atividade reflexiva é, de um certo modo, conceber o fim do exercício da liberdade. A gente só pára de refletir sobre os princípios que atuam como premissas de argumentos quando a gente se rende à superstição, à religião ou ao totalitarismo.
Finalmente, pode-se dizer que a atividade reflexiva é autorreferente. Isso quer dizer que, mesmo para combatê-la, a gente tem que adotá-la. Esse é o erro de Sexto Empírico e de outros céticos que suspeitavam da atividade especulativa. Eles só podem combater a especulação de modo persuasivo se eles adotarem um procedimento especulativo. Eles só podem condenar uma teoria adotando outra. O que resta então é adotar uma teoria que resista a ataques, e que explique pelo menos alguns dos problemas que nos afligem. Mas como descobrir essa teoria, que não é mágica, como queriam os dogmáticos, mas que inevitavelmente se encontra na atividade intelectual, como negavam os céticos? No caso da filosofia, a gente tem que filosofar mesmo para negar a filosofia, como uma vez disse Aristóteles. A gente tem que ser filósofo mesmo se a gente desejar jogar fora a filosofia.
autor: Marco Antonio Franciotti
fonte: Textos de Interesse Filosófico
original: jornal A Notícia, em 16 de Maio de 1993
A Filosofia entre a Religião e a Ciência
Bertrand Russell
Os conceitos da vida e do mundo que chamamos “filosóficos” são produto de dois fatores: um, constituído de fatores religiosos e éticos herdados; o outro, pela espécie de investigação que podemos denominar “científica”, empregando a palavra em seu sentido mais amplo. Os filósofos, individualmente, têm diferido amplamente quanto às proporções em que esses dois fatores entraram em seu sistema, mas é a presença de ambos que, em certo grau, caracteriza a filosofia.
“Filosofia” é uma palavra que tem sido empregada de várias maneiras, umas mais amplas, outras mais restritas. Pretendo empregá-la em seu sentido mais amplo, como procurarei explicar adiante. A filosofia, conforme entendo a palavra, é algo intermediário entre a teologia e a ciência. Como a teologia, consiste de especulações sobre assuntos a que o conhecimento exato não conseguiu até agora chegar, mas, como ciência, apela mais à razão humana do que à autoridade, seja esta a da tradição ou a da revelação. Todo conhecimento definido — eu o afirmaria — pertence à ciência; e todo dogma quanto ao que ultrapassa o conhecimento definido, pertence à teologia. Mas entre a teologia e a ciência existe uma Terra de Ninguém, exposta aos ataques de ambos os campos: essa Terra de Ninguém é a filosofia. Quase todas as questões do máximo interesse para os espíritos especulativos são de tal índole que a ciência não as pode responder, e as respostas confiantes dos teólogos já não nos parecem tão convincentes como o eram nos séculos passados. Acha-se o mundo dividido em espírito e matéria? E, supondo-se que assim seja, que é espírito e que é matéria? Acha-se o espírito sujeito à matéria, ou é ele dotado de forças independentes? Possui o universo alguma unidade ou propósito? Está ele evoluindo rumo a alguma finalidade? Existem realmente leis da natureza, ou acreditamos nelas devido unicamente ao nosso amor inato pela ordem? É o homem o que ele parece ser ao astrônomo, isto é, um minúsculo conjunto de carbono e água a rastejar, impotentemente, sobre um pequeno planeta sem importância? Ou é ele o que parece ser a Hamlet? Acaso é ele, ao mesmo tempo, ambas as coisas? Existe uma maneira de viver que seja nobre e uma outra que seja baixa, ou todas as maneiras de viver são simplesmente inúteis? Se há um modo de vida nobre, em que consiste ele, e de que maneira realizá-lo? Deve o bem ser eterno, para merecer o valor que lhe atribuímos, ou vale a pena procurá-lo, mesmo que o universo se mova, inexoravelmente, para a morte? Existe a sabedoria, ou aquilo que nos parece tal não passa do último refinamento da loucura? Tais questões não encontram resposta no laboratório. As teologias têm pretendido dar respostas, todas elas demasiado concludentes, mas a sua própria segurança faz com que o espírito moderno as encare com suspeita. O estudo de tais questões, mesmo que não se resolva esses problemas, constitui o empenho da filosofia.
Mas por que, então, — poderíeis perguntar — perder tempo com problemas tão insolúveis? A isto, poder-se-ia responder como historiador ou como indivíduo que enfrenta o terror da solidão cósmica. A resposta do historiador, tanto quanto me é possível dá-la, aparecerá no decurso desta obra. Desde que o homem se tornou capaz de livre especulação, suas ações, em muitos aspectos importantes, têm dependido de teorias relativas ao mundo e à vida humana, relativas ao bem e ao mal. Isto é tão verdadeiro em nossos dias como em qualquer época anterior. Para compreender uma época ou uma nação, devemos compreender sua filosofia e, para que compreendamos sua filosofia, temos de ser, até certo ponto, filósofos. Há uma relação causal recíproca. As circunstâncias das vidas humanas contribuem muito para determinar a sua filosofia, mas, inversamente, sua filosofia muito contribui para determinar tais circunstâncias. Essa ação mútua, através dos séculos, será o tema das páginas seguintes.
Há, todavia, uma resposta mais pessoal. A ciência diz-nos o que podemos saber, mas o que podemos saber é muito pouco e, se esquecemos quanto nos é impossível saber, tornamo-nos insensíveis a muitas coisas sumamente importantes. A teologia, por outro lado, nos induz à crença dogmática de que temos conhecimento de coisas que, na realidade, ignoramos e, por isso, gera uma espécie de insolência impertinente com respeito ao universo. A incerteza, na presença de grandes esperanças e receios, é dolorosa, mas temos de suportá-la, se quisermos viver sem o apoio de confortadores contos de fadas. Não devemos também esquecer as questões suscitadas pela filosofia, ou persuadir-nos de que encontramos, para as mesmas, respostas indubitáveis. Ensinar a viver sem essa segurança e sem que se fique, não obstante, paralisado pela hesitação, é talvez a coisa principal que a filosofia, em nossa época, pode proporcionar àqueles que a estudam.
A filosofia, ao contrário do que ocorreu com a teologia, surgiu, na Grécia, no século VI antes de Cristo. Depois de seguir o seu curso na antiguidade, foi de novo submersa pela teologia quando surgiu o Cristianismo e Roma se desmoronou. Seu segundo período importante, do século VI ao século XIV, foi dominado pela Igreja Católica, com exceção de alguns poucos e grandes rebeldes, como, por exemplo, o imperador Frederico II (1195-1250). Este período terminou com as perturbações que culminaram na Reforma. O terceiro período, desde o século XVII até hoje, é dominado, mais do que os períodos que o precederam, pela ciência. As crenças religiosas tradicionais mantêm sua importância, mas se sente a necessidade de que sejam justificadas, sendo modificadas sempre que a ciência torna imperativo tal passo. Poucos filósofos deste período são ortodoxos do ponto de vista católico, e o Estado secular adquire mais importância em suas especulações do que a Igreja.
A coesão social e a liberdade individual, como a religião e a ciência, acham-se num estado de conflito ou difícil compromisso durante todo este período. Na Grécia, a coesão social era assegurada pela lealdade à Cidade-Estado; o próprio Aristóteles — embora, em sua época, Alexandre estivesse tornando obsoleta a Cidade-Estado — não conseguia ver mérito algum em qualquer outro tipo de comunidade. Variava grandemente o grau em que a liberdade individual cedia ante seus deveres para com a Cidade. Em Esparta, o indivíduo tinha tão pouca liberdade como na Alemanha ou na Rússia modernas; em Atenas, apesar de perseguições ocasionais, os cidadãos desfrutaram, em seu melhor período, de extraordinária liberdade quanto a restrições impostas pelo Estado. O pensamento grego, até Aristóteles, é dominado por uma devoção religiosa e patriótica à Cidade; seus sistemas éticos são adaptados às vidas dos cidadãos e contêm grande elemento político. Quando os gregos se submeteram, primeiro aos macedônios e, depois, aos romanos, as concepções válidas em seus dias de independência não eram mais aplicáveis. Isto produziu, por um lado, uma perda de vigor, devido ao rompimento com as tradições e, por outro lado, uma ética mais individual e menos social. Os estoicos consideravam a vida virtuosa mais como uma relação da alma com Deus do que como uma relação do cidadão com o Estado. Prepararam, dessa forma, o caminho para o Cristianismo, que, como o estoicismo, era, originalmente, apolítico, já que, durante os seus três primeiros séculos, seus adeptos não tinham influência no governo. A coesão social, durante os seis séculos e meio que vão de Alexandre a Constantino, foi assegurada, não pela filosofia nem pelas antigas fidelidades, mas pela força — primeiro a força dos exércitos e, depois, a da administração civil. Os exércitos romanos, as estradas romanas, a lei romana e os funcionários romanos, primeiro criaram e depois preservaram um poderoso Estado centralizado. Nada se pode atribuir à filosofia romana, já que esta não existia.
Durante esse longo período, as ideias gregas herdadas da época da liberdade sofreram um processo gradual de transformação. Algumas das velhas ideias, principalmente aquelas que deveríamos encarar como especificamente religiosas, adquiriram uma importância relativa; outras, mais racionalistas, foram abandonadas, pois não mais se ajustavam ao espírito da época. Desse modo, os pagãos posteriores foram se adaptando à tradição grega, até esta poder incorporar-se na doutrina cristã.
O Cristianismo popularizou uma ideia importante, já implícita nos ensinamentos dos estoicos, mas estranha ao espírito geral da antiguidade, isto é, a ideia de que o dever do homem para com Deus é mais imperativo do que o seu dever para com o Estado. [1] A opinião de que “devemos obedecer mais a Deus que ao homem”, como Sócrates e os Apóstolos afirmavam, sobreviveu à conversão de Constantino, porque os primeiros cristãos eram arianos ou se sentiam inclinados para o arianismo. Quando os imperadores se tornaram ortodoxos, foi ela suspensa temporariamente. Durante o Império Bizantino, permaneceu latente, bem como no Império Russo subsequente, o qual derivou do Cristianismo de Constantinopla. [2] Mas, no Ocidente, onde os imperadores católicos foram quase imediatamente substituídos (exceto em certas partes da Gália) por conquistadores bárbaros heréticos, a superioridade da lealdade religiosa sobre a lealdade política sobreviveu e, até certo ponto, persiste ainda hoje.
A invasão dos bárbaros pôs fim, por espaço de seis séculos, à civilização da Europa Ocidental. Subsistiu, na Irlanda, até que os dinamarqueses a destruíram no século IX. Antes de sua extinção produziu, lá, uma figura notável, Scoto Erígena. No Império Oriental, a civilização grega sobreviveu, em forma dissecada, como num museu, até à queda de Constantinopla, em 1453, mas nada que fosse de importância para o mundo saiu de Constantinopla, exceto uma tradição artística e os Códigos de Direito Romano de Justiniano.
Durante o período de obscuridade, desde o fim do século V até a metade do século XI, o mundo romano ocidental sofreu algumas transformações interessantes. O conflito entre o dever para com Deus e o dever para com o Estado, introduzido pelo cristianismo, adquiriu o caráter de um conflito entre a Igreja e o rei. A jurisdição eclesiástica do Papa estendia-se sobre a Itália, França, Espanha, Grã-Bretanha e Irlanda, Alemanha, Escandinávia e Polônia. A princípio, fora da Itália e do sul da França foi muito leve o seu controle sobre bispos e abades, mas, desde o tempo de Gregório VII (fins do século XI), tornou-se real e efetivo. Desde então o clero, em toda a Europa Ocidental, formou uma única organização, dirigida por Roma, que procurava o poder inteligente e incansavelmente e, em geral, vitoriosamente, até depois do ano 1300, em seus conflitos com os governantes seculares. O conflito entre a Igreja e o Estado não foi apenas um conflito entre o clero e os leigos; foi, também, uma renovação da luta entre o mundo mediterrâneo e os bárbaros do norte. A unidade da Igreja era um reflexo da unidade do Império Romano; sua liturgia era latina, e os seus homens mais proeminentes eram, em sua maior parte, italianos, espanhóis ou franceses do sul. Sua educação, quando esta renasceu, foi clássica; suas concepções da lei e do governo teriam sido mais compreensíveis para Marco Aurélio do que para os monarcas contemporâneos. A Igreja representava, ao mesmo tempo, continuidade com o passado e com o que havia de mais civilizado no presente.
O poder secular, ao contrário, estava nas mãos de reis e barões de origem teutônica, os quais procuravam preservar, o máximo possível, as instituições que haviam trazido as florestas da Alemanha. O poder absoluto era alheio a essas instituições, como também era estranho, a esses vigorosos conquistadores, tudo aquilo que tivesse aparência de uma legalidade monótona e sem espírito. O rei tinha de compartilhar seu poder com a aristocracia feudal, mas todos esperavam, do mesmo modo, que lhes fosse permitido, de vez em quando, uma explosão ocasional de suas paixões em forma de guerra, assassínio, pilhagem ou rapto. É possível que os monarcas se arrependessem, pois eram sinceramente piedosos e, afinal de contas, o arrependimento era em si mesmo uma forma de paixão. A Igreja, porém, jamais conseguiu produzir neles a tranquila regularidade de uma boa conduta, como a que o empregador moderno exige e, às vezes, consegue obter de seus empregados. De que lhes valia conquistar o mundo, se não podiam beber, assassinar e amar como o espírito lhes exigia? E por que deveriam eles, com seus exércitos de altivos, submeter-se às ordens de homens letrados, dedicados ao celibato e destituídos de forças armadas? Apesar da desaprovação eclesiástica, conservaram o duelo e a decisão das disputas por meio das armas, e os torneios e o amor cortesão floresceram. Às vezes, num acesso de raiva, chegavam a matar mesmo eclesiásticos eminentes.
Toda a força armada estava do lado dos reis, mas, não obstante, a Igreja saiu vitoriosa. A Igreja ganhou a batalha, em parte, porque tinha quase todo o monopólio do ensino e, em parte, porque os reis viviam constantemente em guerra uns com os outros; mas ganhou-a, principalmente, porque, com muito poucas exceções, tanto os governantes como o povo acreditavam sinceramente que a Igreja possuía as chaves do céu. A Igreja podia decidir se um rei devia passar a eternidade no céu ou no inferno; a Igreja podia absolver os súditos do dever de fidelidade e, assim, estimular a rebelião. Além disso, a Igreja representava a ordem em lugar da anarquia e, por conseguinte, conquistou o apoio da classe mercantil que surgia. Na Itália, principalmente, esta última consideração foi decisiva.
A tentativa teutônica de preservar pelo menos uma independência parcial da Igreja manifestou-se não apenas na política, mas, também, na arte, no romance, no cavalheirismo e na guerra. Manifestou-se muito pouco no mundo intelectual, pois o ensino se achava quase inteiramente nas mãos do clero. A filosofia explícita da Idade Média não é um espelho exato da época, mas apenas do pensamento de um grupo. Entre os eclesiásticos, porém — principalmente entre os frades franciscanos — havia alguns que, por várias razões, estavam em desacordo com o Papa. Na Itália, ademais, a cultura estendeu-se aos leigos alguns séculos antes de se estender até ao norte dos Alpes. Frederico II, que procurou fundar uma nova religião, representa o extremo da cultura antipapista; Tomás de Aquino, que nasceu no reino de Nápoles, onde o poder de Frederico era supremo, continua sendo até hoje o expoente clássico da filosofia papal. Dante, cerca de cinquenta anos mais tarde, conseguiu chegar a uma síntese, oferecendo a única exposição equilibrada de todo o mundo ideológico medieval.
Depois de Dante, tanto por motivos políticos como intelectuais, a síntese filosófica medieval se desmoronou. Teve ela, enquanto durou, uma qualidade de ordem e perfeição de miniatura: qualquer coisa de que esse sistema se ocupasse, era colocada com precisão em relação com o que constituía o seu cosmo bastante limitado. Mas o Grande Cisma, o movimento dos Concílios e o papado da renascença produziram a Reforma, que destruiu a unidade do Cristianismo e a teoria escolástica de governo que girava em torno do Papa. No período da Renascença, o novo conhecimento, tanto da antiguidade como da superfície da terra, fez com que os homens se cansassem de sistemas, que passaram a ser considerados como prisões mentais. A astronomia de Copérnico atribuiu à terra e ao homem uma posição mais humilde do que aquela que haviam desfrutado na teoria de Ptolomeu. O prazer pelos fatos recentes tomou o lugar, entre os homens inteligentes, do prazer de raciocinar, analisar e construir sistemas. Embora a Renascença, na arte, conserve ainda uma determinada ordem, prefere, quanto ao que diz respeito ao pensamento, uma ampla e fecunda desordem. Neste sentido, Montaigne é o mais típico expoente da época.
Tanto na teoria política como em tudo o mais, exceto a arte, a ordem sofre um colapso. A Idade Média, embora praticamente turbulenta, era dominada, em sua ideologia, pelo amor da legalidade e por uma teoria muito precisa do poder político. Todo poder procede, em última análise, de Deus; Ele delegou poder ao Papa nos assuntos sagrados e ao Imperador nos assuntos seculares. Mas tanto o Papa como o Imperador perderam sua importância durante o século XV. O Papa tornou-se simplesmente um dos príncipes italianos, empenhado no jogo incrivelmente complicado e inescrupuloso do poder político italiano. As novas monarquias nacionais na França, Espanha e Inglaterra tinham, em seus próprios territórios, um poder no qual nem o Papa nem o Imperador podiam interferir. O Estado nacional, devido, em grande parte, à pólvora, adquiriu uma influência sobre o pensamento e o modo de sentir dos homens, como jamais exercera antes — influência essa que, progressivamente, destruiu o que restava da crença romana quanto à unidade da civilização.
Essa desordem política encontrou sua expressão no Príncipe, de Maquiavel. Na ausência de qualquer princípio diretivo, a política se transformou em áspera luta pelo poder. O Príncipe dá conselhos astutos quanto à maneira de se participar com êxito desse jogo. O que já havia acontecido na idade de ouro da Grécia, ocorreu de novo na Itália renascentista: os freios morais tradicionais desapareceram, pois eram considerados como coisa ligada à superstição; a libertação dos grilhões tornou os indivíduos enérgicos e criadores, produzindo um raro florescimento do gênio, mas a anarquia e a traição resultantes, inevitavelmente, da decadência da moral, tornou os italianos coletivamente impotentes, e caíram, como os gregos, sob o domínio de nações menos civilizadas do que eles, mas não tão destituídas — de coesão social.
Todavia, o resultado foi menos desastroso do que no caso da Grécia, pois as nações que tinham acabado de chegar ao poder, com exceção da Espanha, se mostravam capazes de tão grandes realizações como o havia sido a Itália.
Do século XVI em diante, a história do pensamento europeu é dominada pela Reforma. A Reforma foi um movimento complexo, multiforme, e seu êxito se deve a numerosas causas. De um modo geral, foi uma revolta das nações do norte contra o renovado domínio de Roma. A religião fora a força que subjugara o Norte, mas a religião, na Itália, decaíra: o papado permanecia como uma instituição, extraindo grandes tributos da Alemanha e da Inglaterra, mas estas nações, que eram ainda piedosas, não podiam sentir reverência alguma para com os Bórgias e os Médicis, que pretendiam salvar as almas do purgatório em troca de dinheiro, que esbanjavam no luxo e na imoralidade. Motivos nacionais, motivos econômicos e motivos religiosos conjugaram-se para fortalecer a revolta contra Roma. Além disso, os príncipes logo perceberam que, se a Igreja se tornasse, em seus territórios, simplesmente nacional, eles seriam capazes de dominá-la, tornando-se, assim, muito mais poderosos, em seus países, do que jamais o haviam sido compartilhando o seu domínio com o Papa. Por todas essas razões, as inovações teológicas de Lutero foram bem recebidas, tanto pelos governantes como pelo povo, na maior parte da Europa Setentrional.
A Igreja Católica procedia de três fontes. Sua história sagrada era judaica; sua teologia, grega, e seu governo e leis canônicas, ao menos indiretamente, romanos. A Reforma rejeitou os elementos romanos, atenuou os elementos gregos e fortaleceu grandemente os elementos judaicos. Cooperou, assim, com as forças nacionalistas que estavam desfazendo a obra de coesão nacional que tinha sido levada a cabo primeiro pelo Império Romano e, depois, pela Igreja Romana. Na doutrina católica, a revelação divina não terminava na sagrada escritura, mas continuava, de era em era, através da Igreja, à qual, pois, era dever do indivíduo submeter suas opiniões pessoais. Os protestantes, ao contrário, rejeitaram a Igreja como veículo da revelação divina; a verdade devia ser procurada unicamente na Bíblia, que cada qual podia interpretar à sua maneira. Se os homens diferissem em sua interpretação, não havia nenhuma autoridade designada pela divindade que resolvesse tais divergências. Na prática, o Estado reivindicava o direito que pertencera antes à Igreja — mas isso era uma usurpação. Na teoria protestante, não devia haver nenhum intermediário terreno entre a alma e Deus.
Os efeitos dessa mudança foram importantes. A verdade não mais era estabelecida mediante consulta à autoridade, mas por meio da meditação íntima. Desenvolveu-se, rapidamente, uma tendência para o anarquismo na política e misticismo na religião, o que sempre fora difícil de se ajustar à estrutura da ortodoxia católica. Aconteceu que, em lugar de um único Protestantismo, surgiram numerosas seitas; nenhuma filosofia se opunha à escolástica, mas havia tantas filosofias quantos eram os filósofos. Não havia, no século XIII, nenhum Imperador que se opusesse ao Papa, mas sim um grande número de reis heréticos. O resultado disso, tanto no pensamento como na literatura, foi um subjetivismo cada vez mais profundo, agindo primeiro como uma libertação saudável da escravidão espiritual, mas caminhando, depois, constantemente, para um isolamento pessoal, contrário à solidez social.
A filosofia moderna começa com Descartes, cuja certeza fundamental é a existência de si mesmo e de seus pensamentos, dos quais o mundo exterior deve ser inferido. Isso constitui apenas a primeira fase de um desenvolvimento que, passando por Berkeley e Kant, chega a Fichte, para quem tudo era apenas uma emanação do eu. Isso era uma loucura, e, partindo desse extremo, a filosofia tem procurado, desde então, evadir-se para o mundo do senso comum cotidiano.
Com o subjetivismo na filosofia, o anarquismo anda de mãos dadas com a política. Já no tempo de Lutero, discípulos inoportunos e não reconhecidos haviam desenvolvido a doutrina do anabatismo, a qual, durante algum tempo, dominou a cidade de Wunster. Os anabatistas repudiavam toda lei, pois afirmavam que o homem bom seria guiado, em todos os momentos, pelo Espírito Santo, que não pode ser preso a fórmulas. Partindo dessas premissas, chegam ao comunismo e à promiscuidade sexual. Foram, pois, exterminados, após uma resistência heroica. Mas sua doutrina, em formas mais atenuadas, se estende pela Holanda, Inglaterra e Estados Unidos; historicamente, é a origem do “quakerismo”. Uma forma mais feroz de anarquismo, não mais relacionada Com a religião, surgiu no século XIX. Na Rússia, Espanha e, em menor grau, na Itália, obteve considerável êxito, constituindo, até hoje, um pesadelo para as autoridades americanas de imigração. Esta versão moderna, embora antirreligiosa, encerra ainda muito do espírito do protestantismo primitivo; difere principalmente dele devido ao fato de dirigir contra os governos seculares a hostilidade que Lutero dirigia contra os Papas.
A subjetividade, uma vez desencadeada, já não podia circunscrever-se aos seus limites, até que tivesse seguido seu curso. Na moral, a atitude enfática dos protestantes, quanto à consciência individual, era essencialmente anárquica. O hábito e o costume eram tão fortes que, exceto em algumas manifestações ocasionais, como, por exemplo, a de Munster, os discípulos do individualismo na ética continuaram a agir de maneira convencionalmente virtuosa. Mas era um equilíbrio precário. O culto do século XVIII à “sensibilidade” começou a romper esse equilíbrio: um ato era admirado não pelas suas boas consequências, ou porque estivesse de acordo com um código moral, mas devido à emoção que o inspirava. Dessa atitude nasceu o culto do herói, tal como foi manifestado por Carlyle e Nietzsche, bem como o culto byroniano da paixão violenta, qualquer que esta seja.
O movimento romântico, na arte, na literatura e na política, está ligado a essa maneira subjetiva de se julgar os homens, não como membros de uma comunidade, mas como objetos de contemplação esteticamente encantadores. Os tigres são mais belos do que as ovelhas, mas preferimos que estejam atrás de grades. O romântico típico remove as grades e delicia-se com os saltos magníficos com que o tigre aniquila as ovelhas. Incita os homens a imaginar que são tigres e, quando o consegue, os resultados não são inteiramente agradáveis.
Contra as formas mais loucas do subjetivismo nos tempos modernos tem havido várias reações. Primeiro, uma filosofia de semicompromisso, a doutrina do liberalismo, que procurou delimitar as esferas relativas ao governo e ao indivíduo. Isso começa, em sua forma moderna, com Locke, que é tão contrário ao “entusiasmo” — o individualismo dos anabatistas como à autoridade absoluta e à cega subserviência à tradição. Uma rebelião mais extensa conduz à doutrina do culto do Estado, que atribui ao Estado a posição que o Catolicismo atribuía à Igreja, ou mesmo, às vezes, a Deus. Hobbes, Rousseau e Hegel representam fases distintas desta teoria, e suas doutrinas se acham encarnadas, praticamente, em Cromwell, Napoleão e na Alemanha moderna. O comunismo, na teoria, está muito longe dessas filosofias, mas é conduzido, na prática, a um tipo de comunidade bastante semelhante àquela e que resulta a adoração do Estado.
Durante todo o transcurso deste longo desenvolvimento, desde 600 anos antes de Cristo até aos nossos dias, os filósofos têm-se dividido entre aqueles que querem estreitar os laços sociais e aqueles que desejam afrouxá-los. A esta diferença, acham-se associadas outras. Os partidários da disciplina advogaram este ou aquele sistema dogmático, velho ou novo, chegando, portanto, a ser, em menor ou maior grau, hostis à ciência, já que seus dogmas não podiam ser provados empiricamente. Ensinavam, quase invariavelmente, que a felicidade não constitui o bem, mas que a “nobreza” ou o “heroísmo” devem ser a ela preferidos. Demonstravam simpatia pelo que havia de irracional na natureza humana, pois acreditavam que a razão é inimiga da coesão social. Os partidários da liberdade, por outro lado, com exceção dos anarquistas extremados, procuravam ser científicos, utilitaristas, racionalistas, contrários à paixão violenta e inimigos de todas as formas mais profundas de religião. Este conflito existiu, na Grécia, antes do aparecimento do que chamamos filosofia, revelando-se já, bastante claramente, no mais antigo pensamento grego. Sob formas diversas, persistiu até aos nossos dias, e continuará, sem dúvida, a existir durante muitas das eras vindouras.
É claro que cada um dos participantes desta disputa — como em tudo que persiste durante longo tempo — tem a sua parte de razão e a sua parte de equívoco. A coesão social é uma necessidade, e a humanidade jamais conseguiu, até agora, impor a coesão mediante argumentos meramente racionais. Toda comunidade está exposta a dois perigos opostos: por um lado, a fossilização, devido a uma disciplina exagerada e um respeito excessivo pela tradição; por outro lado, a dissolução, a submissão ante a conquista estrangeira, devido ao desenvolvimento da independência pessoal e do individualismo, que tornam impossível a cooperação. Em geral, as civilizações importantes começam por um sistema rígido e supersticioso que, aos poucos, vai sendo afrouxado, e que conduz, em determinada fase, a um período de gênio brilhante, enquanto perdura o que há de bom na tradição antiga e não se desenvolveu ainda o mal inerente à sua dissolução. Mas, quando o mal começa a manifestar-se, conduz à anarquia e, daí, inevitavelmente, a uma nova tirania, produzindo uma nova síntese, baseada num novo sistema dogmático. A doutrina do liberalismo é uma tentativa para evitar essa interminável oscilação. A essência do liberalismo é uma tentativa no sentido de assegurar uma ordem social que não se baseie no dogma irracional, e assegurar uma estabilidade sem acarretar mais restrições do que as necessárias à preservação da comunidade. Se esta tentativa pode ser bem sucedida, somente o futuro poderá demonstrá-lo.
Notas
Essa opinião não era desconhecida em tempos anteriores: foi exposta, por exemplo, na Antígona, de Sófocles. Mas, antes dos estoicos, eram poucos os que a mantinham.
Eis aí porque o russo moderno não acha que deva obedecer mais ao materialismo dialético do que a Stalin.
autor: Bertrand Russell
fonte: Textos de Interesse Filosófico
original: In Russell, B. (1977): História da Filosofia Ocidental, Rio de Janeiro: Cia. Editora Nacional.
A Filosofia e a Visão Comum do Mundo
Oswaldo Porchat
1.
Se me disponho a filosofar, é porque busco compreender as coisas e os fatos que me envolvem, a Realidade em que estou imerso. É porque quero saber o que posso saber e como devo ordenar minha visão do Mundo, como situar-me diante do Mundo físico e do Mundo humano e de tudo quanto se oferece à minha experiência. Como entender os discursos dos homens e meu próprio discurso. Como julgar os produtos das artes, das religiões e das ciências.
Mas não posso esquecer todos os outros que filosofaram antes de mim. Num certo sentido, é porque eles filosofaram que me sinto estimulado a retomar o seu empreendimento. O legado cultural da espécie põe à minha disposição uma literatura filosófica extremamente rica e diversificada, de que minha reflexão se vai alimentando. Se me disponho a filosofar, tenho também de situar-me em relação às filosofias e a seus discursos, tenho de considerar os problemas que eles formularam e as soluções que para eles propuseram.
Nesse contato com as filosofias e no seu estudo, faço a experiência de sua irredutível pluralidade, de seu conflito permanente e de sua recíproca incompatibilidade. A consciência desse conflito e dessa incompatibilidade exprime-se em seus discursos, aliás, de modo quase sempre bastante explícito. Porque cada filosofia emerge no tempo histórico, opondo-se polemicamente às outras filosofias, que ela rejeita e anatematiza no mesmo movimento pelo qual se instaura. Contra os outros discursos filosóficos, cada novo discurso vem propor-se como o “bom” discurso. Qualquer que seja o seu projeto, o de “editar” o Real ou o de propor uma crítica do conhecimento, o de orientar a práxis humana ou o de efetuar uma análise “terapêutica” da linguagem, pertence, em geral, a todo discurso filosófico o dever impor-se como a única maneira correta de filosofar. Sob esse prisma, vale dizer que cada um deles de algum modo se propõe como a solução adequada do conflito das filosofias. Por isso mesmo, obriga-se a argumentar em causa própria, no afã de legitimar-se em face dos rivais e de validar a posição privilegiada que para si reivindica na arena filosófica. Pretensão que os outros discursos evidentemente desqualificam, opondo argumentos aos seus argumentos e reacendendo o conflito.
Dispondo-me a filosofar, abordo criticamente os discursos filosóficos. E cedo descubro, então, que nenhum discurso filosófico é demonstrativo, mesmo num sentido fraco da palavra, contrariamente ao que tantos filósofos pretenderam. Dou-me conta de que a retórica é a lógica da filosofia. De que, com um pouco de boa vontade e algum engenho, sempre se pode construir um discurso filosófico bem argumentado a favor de ou contra qualquer ponto de vista. Por outro lado, jamais se persuade o auditório que se tem em mente. Os critérios de autovalidação próprios a cada discurso são sempre discutidos e rejeitados pelos outros. Donde a perpetuação inevitável de conflito das filosofias, num testemunho eloquente de sua indecidibilidade básica. Situação essa que parece condenar inexoravelmente as filosofias, todas e cada uma delas, a uma insuperável precariedade, dificilmente compatível com a natureza mesma dos projetos por que elas costumeiramente se definem. Seus discursos, em última análise, parecem impotentes para efetivamente resolver os problemas que elas inventaram. Os céticos, de há muito, tinham feito sobre isso seu severo diagnóstico.
É natural, então, que eu seja tentado a ver, nos discursos das filosofias, meros jogos de palavras, jogos engenhosos e complicados mas que, uma vez apreendidos e analisados, não posso mais levar a sério. Brinquedos dos filósofos com a linguagem, da linguagem com os filósofos, que ela enfeitiçou. É natural, então, que eu desespere de poder filosofar. Por que daria minha adesão a tal visão do Mundo e não a tal outra? Por que assumiria tal atitude filosófica e não tal outra? Assumir qualquer posição filosófica configuraria uma escolha e uma escolha, em última análise, arbitrária, uma vez que sua justificação não constituiria senão um exercício a mais de habilidade retórica. Não vendo como aderir criticamente a um discurso de outrem, por que me cometeria a editar um discurso original e novo, sabendo-o de antemão condenado, por sua própria natureza, à sorte adversa de que todos os outros compartilham? Por que continuar o empreendimento, por que insistir em buscar soluções filosóficas para os problemas das filosofias?
O ceticismo antigo, apesar de sua crítica acerba aos “dogmatismos”, definiu-se por uma investigação continuada e incansável, caracterizou-se como uma filosofia “zetética”. [1] Entendeu que suas razões valiam tanto quanto as do dogmatismo filosófico e que não lhe era possível validar sua própria argumentação cética. [2] Propôs, por isso, a suspensão do juízo, a epokhé, sobre cada uma das questões examinadas. Para seu propósito de abalar o dogmatismo, isso lhe era suficiente. Mas, por isso mesmo, a lógica interna de seu procedimento condenava-o a prosseguir investigando. Essa atitude me parece pouco natural e nada razoável. Porque o razoável e natural é que a experiência repetida do fracasso engendre o desânimo e o abandono da empresa. Se somos mais do que ratos de laboratório, também dependemos, entretanto, das contingências de reforço: sem nenhuma recompensa, desistimos.
Resta-me, ao que parece, dizer adeus às pretensões filosóficas que em vão alimentei, deixar atrás a filosofia. Optar pelo silêncio da não-filosofia e nele recolher-me. Numa decisão de ordem prática e existencial, que se me impõe como justificada, ainda que não seja, por certo, justificável filosoficamente. Contentar-me-ei em ser apenas um homem entre os outros homens. Deixando-me viver, em sua plenitude, a vida comum dos homens. Redescobrindo e revivendo o homem comum em mim.
Os céticos tinham entendido que sua postura filosófica não implicava a renúncia à vida comum. [3] Pondo em xeque os critérios da pretensa objetividade dogmática tomaram o phainómenon, o que aparece, como critério da ação, segundo os ditames da vida. De fato, porém, seu retorno à vida comum não foi completo, porque não souberam mergulhar em sua não-filosofia. A permanência no empreendimento filosófico, a proposta de investigação continuada atestam que eles ficaram a meio caminho. Os céticos não desesperaram da filosofia. Por isso mesmo, não se permitiram suprimir definitivamente o distanciamento que o dogmatismo instaurou entre a filosofia e a vida. Contestaram as soluções dogmáticas, mas preservaram o seu quadro teórico. Guardaram a nostalgia de um espaço extramundano reservado para a investigação filosófica, em oposição ao espaço banal da vida comum à qual, enquanto homens, se apegavam.
Proponho uma ruptura com a filosofia bem mais radical que a do ceticismo. Um mergulho profundo, definitivo e de alma inteira na vida cotidiana dos homens. Não me limito a suspender meus juízos mas, em face dos jogos filosóficos, ouso dizer: “Não jogo mais”. [4] Regresso à humanidade comum e assumo integralmente a sua não-filosofia.
2.
Desenvolvi esse tema num trabalho anterior, o “Prefácio a uma Filosofia”. [5] Sob determinado prisma muitos o entenderam corretamente, sabendo ver que uma exposição autobiográfica era, sobretudo, proposição de um itinerário de ideias e discussão de uma problemática básica para quem se dispõe a filosofar. O conflito das filosofias e sua efetiva indecidibilidade, a inexistência de critérios aceitos para validar as soluções — e os problemas — que elas propõem, a tentação do ceticismo e, bem mais radical, a tentação do silêncio filosófico oferecem-se à “experiência” de qualquer um que empreenda um dia meditar com seriedade sobre a natureza da filosofia.
A atmosfera cultural de nossa época, mais ainda talvez do que ocorreu em outras épocas, parece contribuir para alimentar uma desconfiança sensata e uma justa insatisfação com respeito aos sistemas ou métodos filosóficos. Por um lado, os discursos das filosofias não escapam indenes ao crivo das técnicas modernas de análise linguística, retórica ou lógica do discurso qualquer, nem às investidas da psicologia e da sociologia do conhecimento. Por outro, as grandes transformações que convulsionam, num ritmo vertiginoso, o Mundo dos homens parecem recomendar um primado da prática e da ação sobre a teoria e o discurso. Tudo parece induzir-nos a que nos apliquemos de preferência aos problemas reais e angustiantes da vida comum de nossa espécie, renunciando aos discursos vãos. Redescobrindo o homem comum em nós, quando dele nos tenhamos afastado. Outra postura seria de fuga e alienação.
Essa redescoberta da vida comum, essa reconversão do filósofo ao homem comum que sempre fora, mas que sempre ignorara em sua filosofia e agora reencontra, foi o que propus no trabalho que mencionei. [6] Num segundo momento, eu propunha também uma promoção filosófica de não-filosofia do homem comum, uma revalorização filosófica de sua visão comum do Mundo. [7] Entretanto, o estilo demasiado sucinto de um texto apenas programático, também algumas imprecisões nas ideias propostas deram origem a mal-entendidos e confusões. Proponho-me agora reelaborar algumas noções e explicitar meu pensamento de modo mais claro e amplo sobre alguns pontos mais importantes, corrigindo alguma formulação porventura menos feliz. Tentarei responder a críticas e objeções que me foram feitas, quase sempre oriundas de uma interpretação menos atenta de minhas palavras. Em particular, espero deixar bem patente que minha posição não se pode interpretar, sem mais, como uma mera variante da chamada filosofia do senso comum, ao contrário do que se pretendeu. [8]
3.
Renunciando à filosofia, torno-me apenas um homem comum. A vida comum e cotidiana é tudo aquilo que me resta, ao renegar das filosofias e de suas pompas. Assumo-a e vivo-a integralmente. E, ao modo de homem comum, organizo minha visão do Mundo, necessariamente falha e incompleta, necessariamente pessoal e minha. Mas nada me impede de, enquanto homem comum, considerá-la em sua totalidade e com um olhar mais abrangente, buscando fixar alguns de seus traços mais gerais.
Apreendo-me imerso numa totalidade que me contém e que como tal se me manifesta, numa experiência que é, ao mesmo tempo, de integração e alteridade. Reconheço-a, essa totalidade que me cerca, engloba e transcende, como outra que não eu, como maior e mais poderosa que eu. Experimento essa Realidade, de que sou parte integrante, de modo continuado e irrecusável. É a experiência de minha vida cotidiana, experiência não pontual, mas que se prolonga indefinidamente na memória do passado. Essa Realidade, chamo-a de Mundo. Uma mera expressão, que me facilita o discurso. Direi, então, que minha experiência é, toda ela, experiência do Mundo; que minha vida, eu a vivo no Mundo. Que nele estou irremediavelmente imerso.
O Mundo se me dá numa experiência de riqueza e complexidade. A Realidade se me manifesta cheia de multiplicidades e de unidades, de variações infindas, de diferenças e de semelhanças, estas ao menos relativas. O Mundo me oferece a experiência continuada de um devir no espaço e no tempo. Tempo e espaço que me aparecem como dimensões do Mundo. E eles dimensionam minha vida.
A totalidade, que é o Mundo, se me apresenta constituída por coisas (ou objetos) e processos (ou fatos ou eventos). As coisas me aparecem como semelhantes umas às outras, umas das outras dessemelhantes, umas com as outras integradas, umas das outras separadas. O mesmo se dá com os processos ou eventos. Semelhanças e dessemelhanças, integrações e separações, dão-se em graus diversos e sob aspectos variados. Coisas e processos se combinam e continuamente interagem de modo mais simples ou mais complexo. Se a existência ou devir de uma coisa se pode também dizer um processo ou fato, direi também que o Mundo é a totalidade dos fatos.
A Realidade se me manifesta primeiramente a partir dos processos e coisas que me são mais próximos, por isso mesmo mais familiares. Os eventos do dia-a-dia, os fatos e os objetos ordinários que povoam minha experiência do Mundo. Tudo aquilo que mais imediatamente me circunda e contém. Minha vida, eu a vejo como um processo em meio a esses processos, minha existência, como a de uma coisa em meio a essas outras coisas. Essa porção da Realidade, esse Mundo mais próximo em que minha vida mais imediatamente se insere, é-me por isso mesmo mais importante, tenho por ela um maior interesse existencial.
Esse Mundo mais próximo de mim se me apresenta também como um Mundo habitado por coisas que me são semelhantes, segundo graus diversos de semelhança. Por corpos físicos, como o corpo físico que sou. Por seres vivos, como o ser vivo que sou. Mas, em particular, por homens como eu, seres fundamentalmente semelhantes a mim, seres que sentem, pensam e falam, corpos pensantes como eu, em meio às outras coisas e processos do Mundo. Seres humanos que, como eu, interagem com o Mundo físico que os cerca e, em particular, interagem continuadamente uns com os outros, inextricavelmente imbricados na vida social da espécie. Suas vidas imergem como a minha na experiência cotidiana do Mundo. Nele os homens nascem, sofrem, trabalham, gozam e morrem.
Quanto aos processos de minha vida interior e psíquica, sensações, emoções, prazeres, dores, desejos, sentimentos, cuja existência me é tão manifesta e irrecusável quanto a das coisas e processos físicos, eu os tenho como fundamentalmente análogos aos processos que experimentam os outros homens, em sua vida psíquica e interior. Suas mentes, tenho-as como substancialmente semelhantes às minhas. Em verdade, é porque assim os vejo que os reconheço como homens.
Eu me comunico com eles e eles se comunicam comigo e uns com os outros através da linguagem, a cujo uso foram introduzidos e na qual foram treinados desde a infância pela sociedade, geralmente pela família. Essa linguagem humana se diversifica sob a forma das várias línguas particulares, próprias às diferentes etnias ou nações. E, frequentemente, os homens aprendem as línguas uns dos outros e as traduzem em suas línguas próprias. Essa linguagem, que meu pensamento interioriza, vejo-a como analogamente interiorizada nos pensamentos dos outros homens.
Fundamentalmente semelhantes, os homens são também extremamente diferentes uns dos outros. Diferentes fisicamente, economicamente, culturalmente, moralmente. Fortes ou fracos, ricos ou pobres, exploradores ou explorados, ativos ou ociosos, cultos ou ignorantes, inteligentes ou medíocres, honestos ou perversos. Valores vários impõem-se à sua aceitação, mas que diferem de um para outro homem, de um para outro grupo social. Os mais variados pontos de vista, opiniões, crenças e doutrinas recebem acolhida entre os homens, destarte diferençando-os individual e coletivamente.
Aparece-me também que a maioria dos homens se preocupa egoisticamente apenas com seus problemas pessoais, embora alguns homens se preocupem também com os problemas dos outros. Mas todos buscam seu bem-estar próprio ou felicidade. A vida humana é, em verdade, de prazer e dor, de alegrias e tristezas. Os homens amam-se e odeiam-se, confraternizam-se e guerreiam-se. O Mundo humano encerra muito de sofrimento. E a violência de uns contra outros e a exploração de uns por outros. E a brutalidade das opressões e repressões, das torturas e das guerras. Os homens têm a dura experiência de uma realidade por vezes brutal. Ainda assim, encontra-se neles muita esperança.
Minha imersão no Mundo me aparece irrecusavelmente como mediada por esse Mundo humano, de que faço parte com todos os homens. Apareço-me como um recém-chegado à vida da espécie, à sua cultura e civilização, trazido à vida pela sociedade humana e por ela integrado na sua história. Acolhendo-me, transmitiram-me práticas e costumes, modos de pensar, a linguagem de que me sirvo, os conceitos que nela expresso. Neles eu nasci e por eles fui condicionado. Por isso mesmo, minha experiência do Mundo humano me aparece como absolutamente fundamental. Uma experiência que inteiramente me modela e que me leva a dizer espontaneamente “nós” em lugar de “eu”.
4.
Em verdade, tudo nos leva a falar de uma experiência comum do Mundo, de uma experiência humana comum do Mundo. Caráter esse comum que lhe advém, de um lado, daquela semelhança básica que os homens entre nós reconhecemos, mas, de outro lado, da própria presença do Mundo que se nos manifesta, a todos e a cada um, como o objeto comum de nossa experiência continuada. Esse Mundo-totalidade, Realidade irrecusável que nos transcende, maior e mais poderosa do que nós, nós o conhecemos enquanto seus habitantes, conhecemo-lo como o lugar de nossas vidas, o lugar de nosso mesmo reconhecimento uns dos outros como homens. Nós somos uns com os outros no Mundo. Como indivíduos e como espécie, fomos por ele engendrados e a ele pertencemos. Nele vimos a ser, vivemos e perecemos, assistindo ao desaparecimento uns dos outros. E nos aparece que essa realidade Mundana de que dependemos em nada depende de nós. Nosso desaparecimento individual ou coletivo em nada a afetaria, exceção talvez feita para aspectos superficiais da minúscula região que mais proximamente nos contém. O Mundo nos aparece com dimensões quase infinitas e, se nelas atentamos, aparece-nos que a práxis humana não o modifica senão minimamente. Assim se nos manifesta a presença permanente do Mundo aos homens, a presença contingente dos homens no Mundo. A experiência comum do Mundo nos revela nossos limites e nossa finitude.
Mas essa experiência comum é-o também de nossa inserção e integração no Mundo humano, ancorado naquela Realidade maior. Experiência de uma sociedade que nos precedeu, nos acolheu e formou e nos deverá sobreviver a cada um de nós, como sobreviveu a milhões de outros homens. Experiência, ainda que parcial e limitada, de uma História humana que nos situa, nos define e nos ultrapassa. O mundo humano se nos manifesta, inserido no Mundo-totalidade, como um produto histórico e milenar dos próprios homens, de sua civilização e cultura. Obra comum que, desde tempos imemoriais, os homens vêm construindo. Povoam-no as instituições que inventaram e que evoluem sem cessar no espaço da geografia e no tempo da história. A práxis humana transforma profunda e substancialmente o Mundo dos homens. Técnicas, modos de produção, formas de relacionamento social. Artes, religiões, ciências, filosofias. Atividades que buscam também conhecer o Mundo.
Porque humanos, privilegiamos naturalmente esse Mundo humano, fragmento humano do Mundo. Privilégio que em nada contradiz nosso reconhecimento do Mundo-totalidade, pano de fundo necessário sobre o qual projetamos nossa história e nossa humanidade. Privilégio que apenas traduz nossa preferência por nós mesmos, em meio às coisas e aos processos do Mundo. Pois o que ocorre no Mundo humano nos diz sempre respeito e, às vezes, muito de perto. Se, com frequência, podemos modificá-lo substancialmente por meio de nossa ação individual ou coletiva, também ocorre com muita frequência que ele se transforme profundamente de modo a contrariar nossas vontades individuais ou nossos programas coletivos. E as mais sólidas de nossas instituições devêm e se desfazem ao longo de nossa história.
Com relação ao Mundo Humano, nossa experiência comum é também a experiência de nossa contingência e precariedade. Precariedade de nossas vidas e de nossas instituições. Imersos na história dos homens, contingência de nosso pensamento e de nossa linguagem, de nossas crenças e de nossos discursos, de nossos pontos de vista. Precariedade e contingência de nossa situação.
Parte importante de nossa experiência comum do Mundo concerne ao uso de nosso discurso comum, que nos serve de meio de comunicação, ao mesmo tempo em que reflete e registra essa mesma experiência. Ele se exprime através das várias línguas particulares que traduzimos umas nas outras. O discurso comum está sempre a dizer o mundo, seu eterno pressuposto, seu referencial permanente. Ele é parte do Mundo, mas o Mundo se diz através dele. E é essa remissão congênita do discurso comum ao Mundo que lhe confere significatividade e inteligibilidade. A significatividade e inteligibilidade que espontaneamente lhe atribuímos, na medida mesma em que dele nos servimos. O Mundo é o universo de nosso discurso cotidiano. Nossa experiência comum do Mundo é continuadamente o tema de nosso relacionamento linguístico com os outros homens. É sobre o Mundo que estamos uns com os outros sempre a conversar e a contar-nos estórias. Os homens estão sempre a informar-nos sobre o estado do Mundo.
Esse nosso discurso comum, somos os homens que o reconhecemos todos como nosso e como comum. Como um comportamento humano no Mundo, evento do Mundo como qualquer outro comportamento humano. Seu objeto, o Mundo, é também o seu lugar. E conhecemos sua contingência pois nos aparece que nosso discurso não faz falta ao Mundo. Não nos parece que as galáxias se preocupem com ele. E conhecemos sua precariedade, sua frequente impotência para dizer corretamente as coisas e os fatos do Mundo, embora o consideremos basicamente adequado ao Mundo. Pois nos servimos dele com confiança espontânea e o temos como fundamentalmente veraz.
Nele dizemos nossa percepção do Mundo, nele registramos nossas observações do que se oferece à nossa experiência, nele formulamos as certezas e evidências da vida cotidiana. Nele exprimimos nossos pensamentos, formulamos nossas opiniões e nossas crenças, que dizem o Mundo sob este ou aquele prisma. Com ele raciocinamos e inferimos, segundo regras que aceitamos e reconhecemos, reflexiva ou espontaneamente. Com ele nos aventuramos a propor explicações sobre as coisas e processos do Mundo, que buscamos melhor conhecer. Nele construímos nossas teorias e doutrinas, nossas ciências e filosofias, produtos superiores de nossa atividade pensante. Pensamentos, opiniões e crenças, teorias e doutrinas, ciências e filosofias constituem sempre, deste ou daquele modo, pontos de vista nossos sobre o Mundo que o nosso discurso exprime. Explícita ou implicitamente, o Mundo é sempre o seu objeto único e permanente. Eventos do Mundo humano são processos, portanto, do Mundo que a ele revertem. Assim os conhecemos.
Alguns partilham muitas das nossas opiniões e crenças, muitos também compartilham conosco algumas dentre elas. E há todas aquelas — e elas não são poucas — que toda a nossa comunidade, ou a maior parte dela, aceita conosco. Algumas crenças e pontos de vista parecem-nos de algum modo merecer mesmo a aceitação comum da espécie. Essas opiniões e crenças compartilhadas pela comunidade constituem o que chamamos costumeiramente de senso comum. De um modo geral, podemos dizer que o senso comum varia muito no espaço e no tempo, no interior de uma comunidade ou de uma comunidade para outra.
Nossa confiança no discurso comum é grande, porém não ilimitada. E nele mesmo dizemos a consciência que temos de suas limitações, que são nossas. Reconhecemo-lo capaz de verdade e acertos, mas também de falsidade, erros e enganos. Mudamos com frequência nossos modos de pensar, voltamos atrás em nossas opiniões, abandonamos velhas crenças que rejeitamos como falsas e substituímos por crenças novas. Corrigimos continuamente nossos pontos de vista, tanto sobre as coisas mais banais e triviais quanto sobre as mais sérias e importantes. A consciência de nossos enganos e desacertos não nos leva à descrença e à dúvida generalizada ou à desconfiança sistemática do discurso, recomenda-nos somente uma prudência maior.
Uns dos outros com muita frequência divergimos, assistimos continuamente ao choque de opiniões, ao conflito de ideias entre os homens. Criticamos e rejeitamos os pontos de vista uns dos outros, denunciando-os como falsos ou mal fundamentados. Discutimos, argumentamos, lançamos mão da experiência, de testemunhos, invocamos a autoridade. Procuramos persuadir-nos uns aos outros, às vezes em parte conseguimos. As divergências entre teorias científicas ou outras, o conflito incessante das filosofias aparecem-nos apenas como aspectos particulares, ainda que importantes, desse panorama geral. Crítica e autocrítica permanentes são a vida cotidiana do discurso.
Essa pluralidade de pontos de vista contrários ou mesmo contraditórios configura, portanto, um traço particularmente notório da prática humana do discurso, que não nos parece senão muito natural. Eles se nos apresentam como tematizações diferentes da leitura de um mesmo texto básico, como variantes na interpretação mais geral de uma mesma experiência fundamental e comum, porquanto experiência de um mesmo Mundo. Pois nossas opiniões e doutrinas, nossas crenças velhas e novas, nossos acordos e divergências dizem sempre respeito ao mesmo e velho Mundo, que lhes serve sempre de pano de fundo.
5.
Eis alguns traços gerais de minha visão do Mundo, que considero particularmente relevantes e que julguei oportuno fixar. Essa visão do Mundo se me manifesta, ela própria, como minha, conforme as perspectivas que nela mesma para mim se desenham sobre o Mundo físico e o Mundo humano nos quais minha experiência da vida cotidiana se insere. E a visão do Mundo de um homem não inculto, com alguma dose de espírito crítico, situado geográfica, histórica, social e culturalmente, expressa num discurso que reflete inegavelmente essa situação e os condicionamentos de vária natureza que ela envolve. Esse discurso tem uma coloração fortemente pessoal e subjetiva, ele traz a marca de minha personalidade e de minha biografia. Por isso mesmo, nele se retratam de algum modo o espaço e o tempo em que vivo, a sociedade a que pertenço, o grupo social em que estou mais diretamente integrado, tanto quanto as idiossincrasias de minha formação e cultura. Um discurso que ao mesmo tempo manifesta o caráter cultural das categorias de que se serve e as particularidades características da própria língua em que se escreve.
Entretanto, eu pretendo que não se trata de uma visão do Mundo meramente pessoal e subjetiva. Ou de mera expressão de uma situação histórica e social determinada. Em verdade, ouso mesmo dizer que se trata, de um certo modo, de uma visão comum do Mundo. Sei quanto essa expressão pode chocar espíritos filosoficamente prevenidos ou demasiadamente influenciados por um relativismo sociológico ou antropológico exacerbado. Por isso, quero explicar um pouco o que tenho em mente, tentando desarmar alguns preconceitos.
Quero primeiramente relembrar que aquela visão minha do Mundo, cujos traços mais gerais acima esbocei, foi muito espontaneamente que eu a organizei quando, tendo renunciado à filosofia, quis ser apenas um homem como os outros, retornando decididamente à vida comum e cotidiana para vivê-la em sua plenitude. Uma visão do Mundo que tranquilamente se me impôs, sem nenhuma opção ou decisão de minha parte. Que não exprime adesão à teoria ou preferência por doutrina. E que pacificamente aceito e assumo, expressão inteligente e natural de meu mesmo relacionamento com a Realidade.
O que pretendo é que essa minha visão do Mundo tem muito em comum com as visões que os outros homens, meus semelhantes, têm do Mundo, eles que estão imersos como eu na experiência cotidiana da vida comum. Visões do Mundo que se lhes impõem tranquilamente, sem opções ou decisões de sua parte. Visões em que espontaneamente registram, antes de qualquer adesão à teoria ou preferência por doutrina, sua experiência básica da Realidade em que se reconhecem integrados. Em verdade, todos sabemos que essas múltiplas visões do Mundo são, também, extremamente diferentes e variadas, refletindo a infinda diversificação das situações humanas, incorporando elementos de toda procedência e natureza, exibindo as mais diversas ontologias. Nem concebemos que pudesse ser de outra maneira. E experimentamos todos quanto nossas próprias visões particulares do Mundo se modificam substancialmente no decorrer de nossas vidas, por exemplo rejeitando velhas entidades ou acolhendo outras novas.
O que pretendo é que há muita semelhança, também, entre as diferentes visões que os homens têm no Mundo. Que há como uma interseção de todas elas, inclusive a minha, que não é vazia. Descontadas as particularidades próprias a cada um, minha visão do Mundo me aparece como algo que eu compartilho com os outros homens. E assim aparece a cada homem sua visão do Mundo. As diferentes visões do Mundo exibem algo como um núcleo básico, razoavelmente rico e denso, comum a todas elas. Aqueles traços gerais de minha visão do Mundo que acima julguei relevante fixar aparece-me que integram esse núcleo central e comum. Todos ou uma boa parte deles, num grau maior ou menor, sob este ou aquele aspecto. Por certo não se tentou — seria acaso possível? — um inventário rigoroso e exaustivo, propus apenas algumas indicações que me parecem fundamentais. Aparece-me que se encontram esses mesmos ingredientes, desta ou daquela maneira, em cada visão humana do Mundo. Algo como o mobiliário-padrão da experiência humana do Mundo. Trivialidades de nossa vivência do Mundo físico e humano, sobre as quais estamos todos basicamente de acordo, coabitantes confessos da mesma Realidade. Que incluem boa parte do conteúdo de nossa experiência mais imediata da vida cotidiana, nós mesmos e as coisas e eventos que mais de perto nos cercam e afetam, os outros seres com que temos constante comércio, sobretudo os outros homens. Não vejo por que se precisaria de uma definição rigorosa quanto ao que deve ou pode ser incluído nele, ou dele ser excluído.
Na exata medida em que nos reconhecemos uns aos outros como homens que vivem a experiência comum do Mundo, podemos falar de uma visão comum do Mundo, pressuposto irrecusável dessa experiência comum, assim como da comunicação que nos une através de nosso discurso comum. Nós todos a postulamos implicitamente — quando não a tematizamos explicitamente — a cada passo, a cada gesto, a cada palavra. A existência de uma visão comum do Mundo é um fato da vida cotidiana, não um ponto de doutrina. Em verdade, experiência comum do Mundo e visão comum do Mundo são as duas faces de uma mesma moeda. Temos cada uma delas ao ter a outra. A visão comum do Mundo não é mais que nossa consciência humana da experiência comum da Realidade. Essa experiência nos apareceu como fundamentalmente comum, enquanto experiência de um mesmo Mundo. E nossas visões particulares do Mundo desenham uma visão comum, enquanto visões do Mundo, reflexos naturalmente multiplicados da presença do mesmo Mundo a todos nós. O Mundo nos aparece como o objeto uno e comum de nosso olhar humano e múltiplo, suporte objetivo e sólido de nossas visões particulares. O Mundo sustenta os “Mundos” dos homens.
Nada leva a supor que o fato inegável de haver uma visão comum do Mundo requeira uma forma privilegiada de discurso para descrevê-la. Discursos variados podem adequadamente propor-se para o mesmo efeito, desde que se reconheça que dizem fundamentalmente a mesma coisa. A descrição sucinta, que acima propus, de alguns dos aspectos mais gerais que caracterizam a visão comum constitui apenas uma dentre muitas formas possíveis de organizar um discurso que a exprima.
Por outro lado, não posso obviamente alimentar a pretensão de tornar acessível a qualquer um o discurso que para aquele fim utilizei. Sua compreensão adequada requer, por certo, um grau de cultura e um certo poder de abstração de que boa parte dos homens não são capazes. Mas somente por um grosseiro sofisma se poderia sustentar que, sob pena de contradição, a descrição da visão comum do Mundo se devesse formular num discurso acessível ao comum dos homens. Apenas posso pretender que meu discurso possa ser retomado por um homem suficientemente culto e inteligente para entendê-lo e fazê-lo seu. Isto é, que ele possa ser reconhecido, por quem tenha as condições culturais e intelectuais para apreciá-lo, como uma descrição razoavelmente adequada, ao menos em linhas gerais e, eventualmente, após tal ou qual modificação, reformulação ou mesmo correção, da perspectiva comum que homem tem sobre o Mundo. Ainda que, em muitos e muitos homens, a visão do Mundo seja reconhecidamente tosca, mal organizada ou mesmo desconexa e confusa.
Espero ter dissipado em parte o mal-estar que pode acometer alguns espíritos mais finos e delicados por causa da expressão “visão comum do Mundo”. Explicado que foi o seu uso, parece-me que podemos usá-la sem escrúpulos exagerados. Aos que gostam de insistir nas diferenças e particularidades culturais, históricas, sociais, psicológicas e outras que efetivamente distinguem e opõem mesmo umas às outras as visões particulares que os homens têm do Mundo, peço apenas que não se esqueçam de que o mesmo reconhecimento e especificação dessas particularidades e diferenças pressupõe a representação de uma experiência comum da qual os homens somos os sujeitos e na qual nos reconhecemos como coabitantes do mesmo Mundo. Em outras palavras, o próprio reconhecimento das visões particulares pressupõe o fato da visão comum.
E os homens comuns sabemos todos que assim se passam as coisas. Não fiz mais que explicitar postulados e pressupostos. Aquilo que todos vivemos e pensamos e dizemos sobre o assunto. Inclusive os filósofos, quando se rendem às exigências da vida diária e põem momentaneamente de lado as suas especulações. Quando se esquecem de fazer filosofia.
Até aí, nenhuma filosofia. Estamos apenas com o homem comum, nos domínios de sua não-filosofia. [9] Para quem se cansou do conflito das filosofias e a elas renunciou, dizendo adeus aos seus discursos, essa renúncia significou um contentar-se com a visão comum do Mundo, um assumir gostosamente a não-filosofia dessa visão comum. Tal o sentido do mergulho profundo na vida cotidiana, para saborear sua rica e plena realidade. Um contentar-se com a ingenuidade do homem comum. Ou com o que os filósofos assim apelidaram. E que, entregues às suas especulações, eles quase sempre desprezaram em suas teorias.
6.
Eis que se pôde operar, então, o grande salto qualitativo que descrevi no “Prefácio a uma Filosofia”. [10] Em poucas palavras, a promoção filosófica da visão comum do Mundo. Sua valorização filosófica, mediante sua transmutação em visão filosófica do Mundo. Como é isso possível? Parece-me que foi esse um dos pontos, naquele meu trabalho, que mais dificuldades suscitaram e que foram menos compreendidos. Tenho, no entanto, a convicção de que, se ele se apreende corretamente, se obtêm as condições para tentar uma verdadeira revolução filosófica.
Ao philósophos que se tornou homem comum e que tranquilamente compartilha da visão comum do Mundo ocorre um dia que, em sua renúncia desesperada à filosofia, em face da indecidibilidade insuperável do conflito dos discursos filosóficos, ele fora vítima da mesma hýbris que os alimenta. Ele não desesperara se não por ter esperado em demasia, [11] seu desespero proviera da esperança excessiva e injustificada que o Lógos nele incutira. Ele não escolhera pensar a questão da filosofia na forma de conflito das filosofias, [12] mas deparara com o espetáculo desse conflito, constatara a incompatibilidade mútua e radical entre os universos filosóficos em disputa. Ele não nutrira a pretensão de construir uma meta-filosofia exaustiva, ele aspirara somente a encontrar uma definição filosófica particular cujo discurso se pudesse justificar, de modo filosoficamente decisivo e irrecusável, contra os discursos rivais: outra não era a pretensão de todo discurso filosófico. Assim, ele não escolhera pensar a filosofia na forma do poder argumentativo, ele travara conhecimento com as argumentações retóricas por que os discursos filosóficos tentam validar-se e impor-se. Ele fizera a experiência que se oferece imediatamente a quantos se dispõem a filosofar e procuram, para tanto, familiarizar-se com as diferentes posturas filosóficas.
Mas ele se apercebe, agora, de que as filosofias o tinham sub-repticiamente persuadido a identificar a filosofia com os sonhos de seus projetos. A crer que o destino da filosofia se jogava inteiro no espaço que forjaram para o seu conflito, se associava de modo indissolúvel à autonomia radical que o Lógos se atribuía, dependia por completo da vitória impossível de um dentre os muitos contendores. Em suma, ele fora levado a acreditar que a sorte da filosofia se jogava ao nível dos discursos filosóficos. E fora convencido de que a visão comum do Mundo constituía algo como um ponto zero do filosofar. Como se ela fosse vaga, essencialmente ambígua ou mesmo contraditória e sua preservação literal fosse, por isso mesmo, incompatível com todo e qualquer empreendimento filosófico. Como se ela em nada pudesse servir à filosofia, antes de ser filosoficamente “interpretada” e explicada. Como se o discurso comum que a exprime fosse filosoficamente opaco, enquanto a filosofia não se interrogar sobre o seu sentido para desvendá-lo em resposta. Apenas sob essa ótica, a renúncia aos discursos em conflito, uma vez descoberta sua impotência para dirimi-lo, se pôde configurar como uma recusa da filosofia. Não lhe tendo restado mais que a visão comum e não-filosófica do Mundo, a que ele firmemente se apegou, nosso homem comum se crera, por isso mesmo, proibido de filosofar.
Agora, porém, lhe ocorre que nada justifica assim brindar as filosofias do conflito com o monopólio e o privilégio do uso adequado e correto do nome “filosofia”. [13] Nada justifica que se faça a essa palavra uma tal injustiça. Ele dá-se conta de que aquela sua condição de espectador do conflito das filosofias lhe assegurava, em verdade, uma posição privilegiada que, cegado pelos feitiços do Lógos prepotente, ele não soubera ou pudera aproveitar. Vivendo a aporia do conflito, perdera-se nela, tendo no entanto, ao alcance das mãos, a chave que lhe permitira desfazê-la. Mas o Lógos o havia manietado. Enquanto não aderia a nenhuma das filosofias em disputa, ele era apenas um homem comum em busca de uma filosofia, um homem situado no espaço da vida comum e que não tinha como seu senão o discurso comum dos homens. Mas a magia sedutora dos discursos filosóficos o tornara incapaz de valorizar filosoficamente sua própria condição, de olhá-la com olhos simples de filosofia. E as filosofias marcavam seu discurso de homem comum com o estigma da ingenuidade.
Eis que ele se decide, então, a promover filosoficamente a visão comum do Mundo, convertendo-a em base firme para uma visão filosófica do Mundo. Ele lhe confere a cidadania filosófica, dispõe-se a endossar suas implicações e pressupostos. Assume reflexivamente e em nível teórico o que, na visão do homem comum, era o produto de uma atividade quase sempre espontânea. Assume, decidida e confessadamente, as certezas e evidências da visão comum como certezas e evidências filosoficamente legítimas. Aceita, como real, do ponto de vista de uma semântica filosófica, isto é, no sentido metafísico e forte do termo, o que se impõe como real à visão comum. Aceita as verdades da visão comum como verdades filosóficas. E assim outorga às verdades “práticas” e às certezas “morais” da visão comum o estatuto de verdades e certezas teóricas. [14] Ele o faz com a mesma segurança tranquila, com a mesma convicção e firmeza com que o homem comum sustenta a visão comum do Mundo. O novo filósofo assume essa visão comum como um conhecimento, reconhece-a como um saber. Ele a leva filosoficamente a sério, acolhendo suas pretensões como filosoficamente válidas. Ele acolhe a “ingenuidade” na filosofia.
Essa filosofia vê o Mundo, então, como presença inexorável que se manifesta e impõe irrecusavelmente. Presença imediata e absoluta, que se não pode deixar de aceitar e reconhecer, irremediavelmente manifesta. Fato bruto e primeiro, objetividade plena, que se dá imediatamente, numa evidência absoluta e primeira, imune a qualquer dúvida. Realidade que é em si e por si, cuja autonomia radical prescinde absolutamente de nosso conhecimento e de nosso discurso. E o Mundo ou Realidade que assim se assume, essa filosofia não o assume como um grande X desconhecido, qual uma incógnita misteriosa sobre que se pronunciaria abstratamente e cuja natureza e conteúdo lhe coubesse eventualmente tentar investigar e desvendar. Ela não se limitará a repetir obsessivamente que há o Mundo, [15] ela assume o que o Mundo é, o que há no mundo. Ela assume o Mundo em carne e osso… Porque ela assume o Mundo como a totalidade dos fatos e coisas em que os homens estamos mergulhados e que se abre diante de nós a partir da esfera familiar dos fatos e objetos ordinários que mais de perto nos cercam. Assume-se a realidade plena e absoluta dos aspectos e modos do Mundo que a visão comum recobre, em suas linhas gerais. Esse Mundo assumido contém, então, todos os ingredientes fundamentais de nossa vida cotidiana, agora filosoficamente promovidos. Porque essa filosofia entende que nossa experiência cotidiana, no que ela tem de mais básico, é experiência do “realmente real”. [16]
Ela vê o Mundo, ao mesmo tempo, como o objeto dessa experiência imediata e como o seu suporte e fundamento manifesto. Realidade inexorável que nos contém, engloba e transcende. Realidade rica e complexa, de que nosso Mundo humano é apenas um aspecto. E o homem se assume plenamente, portanto, como um ser no Mundo e do Mundo, numa autorrevelação que vai de par com a própria manifestação do Mundo. O homem se dá a si próprio no mesmo movimento pelo qual apreende o Mundo. E sua mesma visão do Mundo e seu mesmo discurso que a exprime e diz o Mundo lhe são, ao mesmo tempo, presenteados. E essa visão do Mundo se lhe dá como fundamentalmente semelhante às visões que os outros homens têm do mundo, configurando uma visão comum. Ele se apreende, assim, como homem comum e como portador de uma visão comum do Mundo. E o que o homem comum conhece, a filosofia não desconhecerá. Como o homem comum, a filosofia olha e vê o que está diante de nós. O saber assumido consiste, pois, em bem mais de que na simples recusa da autoridade ilimitada do princípio de razão suficiente. [17]
Assumindo o saber e conhecimento da visão comum como tais, a filosofia se põe como saber e conhecimento. Em verdade, porque o acolhe como um conhecimento anterior e originário, ela efetua um reconhecimento. Ela vem assumir e refletir sobre conhecimentos que sempre foram nossos, ela é aceitação reflexionante e crítica do que já se tinha e sabia. Reconheço alguém quando me dou conta de que é quem, de algum modo, eu já conhecia. A nova filosofia se propõe como uma filosofia do reconhecimento do Mundo. Nela, a aceitação do Mundo não decorre de um eventual progresso no discurso filosófico, mas é o seu ponto de partida. Ancorada na certeza e evidência desse saber originário, a filosofia do reconhecimento aspira somente a deixar o mundo dizer-se em seu discurso. Ela quer ser apenas o instrumento humano do autorreconhecimento do Mundo.
Sempre conforme à visão comum, a nova filosofia proclama, pelo simples fato de assumi-la, o primado absoluto do Mundo sobre o saber, do Objeto sobre o sujeito, do Conhecido sobre o conhecimento. Em suma, o primado do Mundo sobre o discurso comum, que tem no Mundo o seu referencial necessário e o seu pressuposto permanente. Ela assume o discurso, todo discurso, como um evento do Mundo, como um aspecto do comportamento humano no Mundo. E assim assume a posterioridade absoluta do discurso em relação ao Mundo, a anterioridade correlata do Mundo em relação ao discurso. E entende que o discurso está sempre a dizer o Mundo. Reconhece sua precariedade e contingência, sua capacidade de acertar e errar, seu poder e sua falibilidade. Mas ela o toma como basicamente veraz e assume a confiança espontânea que o homem comum nele deposita. Mas assume, também, que nosso discurso não faz falta ao Mundo.
Ao assumir teoricamente a visão comum do Mundo, a filosofia assume ipso facto sua expressão no discurso humano e comum como fundamentalmente adequada. Assume necessariamente essa porção do discurso como verdadeira e transparente, literalmente significativa. Acolhe-a como um discurso cuja boa compreensão dispensa totalmente qualquer esforço de interpretação e busca de sentido. Tal como, na visão comum do mundo, se vê o seu próprio discurso. O Mundo, para a filosofia do reconhecimento, é presença imediata que torna ocioso, torna em verdade absurdo qualquer projeto de legitimação outra do discurso que a exprime. Presença impositiva, cujo reconhecimento prescinde de qualquer outra justificação ou fundamentação. Existência primeira e absoluta, que não tem de ser interpretada e cuja facticidade bruta faz mesmo da busca de sua interpretação um empreendimento sem sentido. Significação transparente que torna, por isso mesmo, obscura e incompreensível a pergunta pela significação. [18]
Por outro lado, reconhecendo o discurso como um evento do Mundo, como um aspecto humano do Mundo, a filosofia vê sob o mesmo prisma quanto nele se constrói e propõe. Teorias e doutrinas, ciências e filosofias não são, para ela, senão discursos humanos, eventos do Mundo humano, facetas do comportamento dos homens. Expressões contingentes da Opinião (dóxa), pontos de vista humanos sobre o Mundo. Práticas opinativas mais ou menos felizes, que se devem mensurar pelo Mundo: a Opinião ora é verdadeira, ora é falsa… Ao Mundo elas dizem sempre respeito, o Mundo é seu objeto único e permanente, explícito ou implícito. Assim, em conformidade com a visão comum, a filosofia do reconhecimento humaniza e mundaniza todo saber e conhecimento, toda pretensão a saber e conhecer.
Em particular, ela humaniza e mundaniza todas as filosofias, sem excluir-se obviamente a si própria. Ela assume, com a visão comum, que tudo que possam dizer os discursos filosóficos é mera opinião do homem, ainda quando opinião verdadeira. Opinião de um homem real num Mundo que está aí, o que quer que dele digam as filosofias. De um homem real que vive, antes de filosofar. No princípio, o Verbo não era… As filosofias são apenas produtos da prática teórica dos homens, fatos da vida humana, em que pese à sua excelsa dignidade de saber mais alto. Elas estão irremediavelmente situadas. O conflito indecidível em que os discursos filosóficos incansavelmente se empenham se trava, de fato, no espaço e no tempo da vida comum. Mera disputa entre opiniões de homens, que tem sempre, como pano de fundo, o velho Mundo. Mas a sorte do Mundo não se joga nesse conflito. Assim vê as filosofias a visão comum dos homens, assim as vê também a nova filosofia.
Eis aí, pois, algumas indicações sobre o que se pode entender por promoção filosófica da visão comum do Mundo. Ela significa assumir na filosofia o Mundo como ele é, como ele se dá à nossa experiência imediata, anteriormente a qualquer filosofia. O filósofo assume, enquanto filósofo, o que não pode deixar de aceitar e de reconhecer, enquanto homem comum. Acolhe, em sua filosofia, a visão comum do Mundo que se lhe impõe, quando não faz filosofia. A visão comum do Mundo que se impôs ao espectador do conflito das filosofias, quando este a elas renunciou. E que “resistiu”, pois, a essa renúncia. A filosofia vem assumir o que sempre se tem, mesmo quando dela se desiste.
7.
Ao descrever a renúncia às filosofias do philósophos que se deixara vencer pela indecidibilidade de seu conflito, falamos várias vezes de retorno à vida comum, de reingresso, de volta. Ao ver-nos discorrer sobre esta redescoberta do amplo espaço da vida comum, um filósofo, leitor intrigado, veio maliciosamente perguntar-nos onde se estava antes. [19] E, vendo-nos tematizar a visão comum e nela insistir, vendo-nos reafirmar suas verdades comuns, ele nos perguntava perplexo: “Mas quem jamais disse o contrário?” [20] Tanto mais que todos reconhecemos que os próprios filósofos, enquanto homens comuns, evidentemente compartilham da visão comum. Eles nunca pretenderam negar que Wittgenstein usasse uma cueca sob a calça. [21]
Ora, tudo indica que se tratava de uma volta ao lugar de onde nunca se saíra, de um reencontro do espaço onde sempre se vivera. Pois não se tinha, por certo, deixado a vida nem se abandonara a condição humana: o philósophos nunca quisera ou pudera renunciar à vida cotidiana e comum. E tudo parecia indicar, também, que ninguém “disse o contrário”, que nenhum filósofo reconhecido jamais ousara proferir tão estranho discurso. Por que, então, insistir no trivial, repetir o óbvio? Por que lembrar o que ninguém esquece, reafirmar aquilo de que ninguém duvida? Porque o Mundo da visão comum, todos o reconhecem e ninguém dele duvida. Se ninguém nega a experiência comum, de que pode servir enumerar truísmos? [2] Dá-se a impressão de que se combate uma metafísica delirante, que recusaria a existência do Mundo da experiência cotidiana e a vida comum. Mas, se ela não corresponde a nenhuma filosofia histórica, [23] estaríamos perdendo nosso tempo a convocar banalidades para guerrear fantasmas.
O que tínhamos em mente, entretanto, era a tradicional e frequente desqualificação filosófica da vida comum, do homem comum, do discurso comum, do saber comum, tal como ocorre em muita filosofia. Desqualificação falaciosa que quer converter a experiência comum do Mundo, por exemplo, em “fé perceptiva”, a visão comum do Mundo em “realismo ingênuo”, toda a perspectiva da atitude espontânea sobre o Mundo em mera ilustração do simplismo e ingenuidade filosófica. As certezas do homem comum, as verdades comuns da experiência cotidiana, os filósofos vivem-nas, por certo, e não as negam, enquanto homens. Mas, enquanto filósofos, não as assumem. Desprezando-as teoricamente, nesse sentido ignoram-nas em suas filosofias, ignoram-nas enquanto verdades e enquanto certezas. Nesse sentido em que as desqualificam, pode-se dizer que as recusam. Desqualificação teórica, recusa filosófica, empreendidas em nome da racionalidade que postulam para a filosofia. Assim é que boa parte das filosofias opta por esquecer “metodologicamente” a visão comum do Mundo, recusando-se a integrá-la ao seu saber racional e teórico. Não podendo furtar-se, enquanto homens, à experiência do Mundo, não o reconhecem como filósofos. O Mundo não é, para eles, o universo reconhecido de seus discursos.
Repugna a tais filósofos integrar a prática cotidiana e a experiência da vida comum a suas filosofias. Desconsiderando filosoficamente as verdades cotidianas, o bom senso, o senso comum, instauram de fato o dualismo do prático e do teórico, da vida e da razão filosófica. Instauram, consciente e propositadamente, o divórcio entre o homem comum que são e o filósofo que querem ser. Não querendo assumir suas filosofias como meras práticas humanas no Mundo reconhecido, empenham-se em tentar esquecê-lo, obscurecê-lo, “pô-lo entre parênteses” no interior de seus projetos teóricos.
Tais projetos consubstanciam, assim, uma tentativa de criar um espaço próprio e privativo para a filosofia fora do Mundo que o filósofo conhece, enquanto homem comum. A concepção desse espaço extramundano [24] é o fruto necessário do primado concedido à razão sobre o Mundo. E o resultado imediato de a filosofia reivindicar para si uma liberdade absoluta e um desprendimento total em relação ao Mundo. Como se o pleno desabrochar da racionalidade exigisse um total distanciamento em relação ao Mundo, um distanciamento teórico sui generis que, se não se exige explicitamente, implicitamente ao menos sempre se postula. Somente a constituição desse espaço extramundano permitiria o exercício do olhar crítico do filósofo, somente a existência de tão privilegiado mirante ensejaria à filosofia debruçar-se sobre seu Objeto, reconhecê-lo e investigá-lo, ou mesmo instaurá-lo. E o relacionamento da filosofia com o Objeto se daria, portanto, fora do Mundo.
Em tais filosofias, na melhor das hipóteses, o Mundo é apenas o ponto de partida que se vai deixando para trás, ou o porto de embarque que se perde logo de vista, na medida em que o discurso filosófico vai tomando forma e a viagem filosófica se processa. Procuram-se formas de expressão, métodos, critérios; buscam-se certezas, verdades, intuições; tudo se empreende, menos recorrer ao que lá atrás se deixou e se desqualifica. Se se utilizam as verdades comuns, é a contragosto e sempre como se fora provisório. Qual verdade em trânsito, sem direitos a um visa de permanência no discurso da filosofia. Verdades cujos préstimos se tolera aproveitar como que acidentalmente, mas a que se recusa conferir a cidadania filosófica. Associa-se-lhes, no máximo, uma certeza “moral”.
É natural, então, em consequência desse distanciamento do Mundo forjado em nível da razão filosofante, que se cave um abismo entre o lógos da filosofia e o discurso do homem comum. E muitos filósofos de fato opõem, quase sempre muito explicitamente, ao discurso comum o discurso filosófico. Qualificam o discurso comum de vago, de incerto, de obscuro, quando não de contraditório e inconsistente. Isto é, desqualificam-no. Recusam-lhe qualquer transparência, qualquer significatividade clara e imediata que se pudesse, sem mais, filosoficamente assumir. Procedem como se toda e qualquer porção do discurso comum exigisse sempre uma análise e uma interpretação filosófica, para que se lhe possa desvendar a significação oculta. A busca da significação e a construção da interpretação tornam-se tarefas primeiras da filosofia. E sempre de má vontade que os filósofos se veem obrigados a mover-se na esfera do discurso comum e a dele servir-se. Pagam-lhe o devido tributo, mas sempre buscando escapar e, em não escapando, fingem tê-lo abandonado, de corpo e alma empenhados em construir um reino verbal à parte para as suas construções racionais. Comprometem-se a conformar um discurso claro e luminoso, que não querem contaminado pelo discurso ordinário. E um só e o mesmo o movimento que pretensamente instaura o espaço extramundano da filosofia e que constitui o seu discurso alegadamente específico, rigoroso e competente. E a filosofia assim adentra o reino da Linguagem.
A filosofia terá eventualmente por Objeto — eventualmente, mas não necessariamente — um aspecto ou conjunto de aspectos do Mundo, eventualmente o próprio Mundo. Assim, por exemplo, a matéria, a vida, o homem, a linguagem, a história, o próprio Mundo em sua totalidade, são, por certo, os objetos privilegiados de muita filosofia. Mas considerados supostamente do exterior, para serem, por assim dizer, recriados, reconstruídos, instaurados, postos em sua mesma objetividade pelo lógos filosófico. Ou, pelo menos, tal é a pretensão que este último alimenta.
Em sua hýbris sem peias, a filosofia, que se concede aquele pretenso distanciamento crítico e que não assume nem reconhece o Mundo, com isso se condena o tudo problematizar. O filósofo parece esquecer-se de que o projeto originário da filosofia era o de compreender melhor e bem esse Mundo de nossa experiência cotidiana. Ele se esquece de que os homens se puseram a filosofar, em última análise, apenas para compreender melhor seu dia-a-dia, para enriquecer e articular melhor sua visão comum do Mundo. Procede-se, então, ao questionamento radical e absoluto de todo o conteúdo dessa visão comum, convertendo-se o Mundo num grande X desconhecido. Problematizam-se as certezas todas e as evidências mais triviais. O Eu e o Outro, as outras mentes e a existência dos mesmos objetos físicos ordinários. O pensamento e a linguagem, as noções de percepção, de existência, de verdade, de conhecimento. A capacidade referencial e a significatividade do discurso, a própria lógica e todo o saber.
Problematiza-se o Mundo em sua totalidade, a própria existência do Mundo exterior. Já se terá refletido suficientemente sobre quão estranha — e sintomática — é esta expressão: “mundo exterior?” [25] O Mundo transforma-se num problema a ser resolvido, sua aceitação e reconhecimento numa mera crença a ser julgada. Nossa certeza quanto ao mundo exterior se apelida, com alguma condescendência, de certeza prática ou de certeza moral. Vive-se a extravagante aventura de projetar-se a razão para fora do Mundo, nas asas da imaginação filosófica, para eventualmente tentar a ele voltar no discurso da filosofia. Ou para decidir da impossibilidade do regresso. Na melhor das hipóteses, que nem sempre ocorre, parte-se em busca de uma recuperação filosófica do Mundo, para um esforço de legitimação filosófica da aceitação de sua existência. Empreende-se a grande busca do fundamento último, concebem-se os estranhos projetos de fundamentação. [26] Tenta-se, num certo sentido, a mágica da recriação, como se o Mundo se pudesse extrair de dentro do discurso, qual o coelho se tira da cartola do artista.
Eis o grande desvio da razão libertina, quando ela se comete a tentar engendrar a Realidade, sob o pretexto de salvá-la. Quando, divinizando o Lógos, ela se propõe como editora do Mundo. Em verdade, ela perde o Mundo, porque o retorno que eventualmente arrisque não será mais que artifício verbal. E ela se perde para o Mundo, porque recusou ser apenas um saber do Mundo. Dele libertada, a imaginação filosófica se entrega prazerosa à exploração das riquezas inesgotáveis da linguagem humana, multiplicando filosofias. E assistimos, assim, àquela guerra sem fim entre os universos filosóficos, num espaço de ficção. A ave de Minerva alça voo ao cair da tarde. Essa imagem animal foi infelizmente, parece, bem escolhida. Ela retrata bem a aventura do Lógos.
Moore lembrava o fato estranho de filósofos terem sido capazes de sustentar sinceramente, como parte de seus credos filosóficos, proposições inconsistentes com o que sabiam ser verdadeiro. [27] O paradoxo não oferece maior dificuldade. É que é grande o poder da linguagem e o Lógos é um grande Senhor. [28] Por ele enfeitiçado, o espírito humano é levado a acreditar que quanto ocorre com as palavras, assim também se passa com as coisas. [29] Aristóteles parece ter-nos prevenido em vão contra os desvarios do discurso.
8.
Há um sentido bastante preciso, portanto, no qual se pode falar de uma desqualificação filosófica da visão comum do Mundo, de uma recusa do Mundo pelas filosofias. Chamo de idealista toda postura filosófica que empreende essa desqualificação, que efetua uma tal recusa, mercê da primazia concedida às palavras sobre as coisas, à razão sobre o Real. [30] O idealismo resume, assim, o delírio da razão libertina, a sua ilusão essencial, a sua hýbris mais perversa. Em outras palavras, o idealismo é a recusa de integrar a visão comum do Mundo ao discurso filosófico, como componente fundamental e irrecusável. O que leva ao fechamento da filosofia sobre seu próprio discurso, que ela hipostasia e no qual se instala, tendo posto o Mundo entre parênteses. É a problematização filosófica do Mundo. Ele implica sempre a postulação explícita ou implícita daquele espaço extramundano para a filosofia, a que acima nos referimos. Implica sempre a decidida recusa de qualquer remissão ao Mundo para a solução de seus problemas.
O idealismo apresenta-se historicamente sob os mais variados matizes. Nem todas as filosofias que desqualificam a visão comum do Mundo o fazem de igual maneira, havendo gradações sem fim no distanciamento teórico do Mundo que elas se permitem. O espaço de suas construções teóricas se acopla mais ou menos mal, segundo diferentes arranjos que variam muito de uma para outra, ao da vida cotidiana que dimensiona nossa experiência do Mundo. A sua alienação em relação ao Mundo não se dá sempre sob a mesma forma ou em igual amplitude. Algumas vezes, depara-se com a desqualificação aberta e franca da visão e do discurso comuns, no mais das vezes procede-se com muito mais sutileza. Em muitos casos, o temor da alienação proíbe ao filósofo uma consciência clara das implicações e pressupostos de sua mesma postura. Donde o recurso a uma sofisticada autodissimulação e a recusa tácita de levar a cabo uma autoanálise mais profunda. Em verdade, somente uma análise cuidadosa dos discursos filosóficos permitirá tornar manifesto, em cada caso, seu maior ou menor grau de comprometimento com a postura idealista.
Torna-se, pois, evidente que a riqueza e complexidade da produção filosófica torna impraticável qualquer tentativa de dar conta, mediante uma descrição esquemática geral, das variadas formas históricas do idealismo. Se não empreendemos o exame particular e minucioso das doutrinas caso por caso, temos de ater-nos a indicações gerais e forçosamente menos precisas sobre o denominador comum que as aproxima e aparenta, enquanto variante diversificadas de uma mesma postura básica. Assim, nem tudo quanto acima dissemos sobre o idealismo se aplica adequadamente, ou mesmo analogamente, a todas elas. Mas nem por isso aquela descrição geral é menos válida, na medida em que um certo esquecimento teórico do Mundo configura o seu lote comum. A alienação que denunciamos permanece de longe o que há de melhor repartido entre as filosofias. Porque o bom senso é, por certo, a coisa do Mundo melhor partilhada, filósofos à parte…
Parece-me ficar claro, como se responderá àquela pergunta perplexa do leitor-filósofo que estranhou nossa demorada insistência na visão comum do Mundo: “mas quem jamais disse o contrário?”. Respondo-lhe que todas as filosofias da recusa do Mundo, todas as filosofias que desqualificam a visão comum do Mundo, num certo sentido que acima precisei, “dizem o contrário”. De algum modo elas “dizem o contrário”, na medida em que se recusam a dizer o Mundo. O idealismo não diz o Mundo, ele “diz o contrário”. A filosofia moderna, de um modo geral, tem sempre “dito o contrário”. Desta ou daquela maneira, sob este ou aquele aspecto, numa forma mais ou menos explícita, com um grau maior ou menor de consciência. Pois, no sentido em que acima o definimos, o idealismo tem sido, de fato, o paradigma oculto, mas onipresente, de toda a modernidade. [31]
É certo que boa parte dos filósofos modernos ou contemporâneos que tenho em mente recusariam indignados o epíteto de idealista. Muitos deles fazem mesmo profissão de fé anti-idealista. Mas creio ter deixado bem claro o sentido em que uso a expressão. Eles se movem no interior do universo espiritual do idealismo, eles consomem sua energia — e a de seus leitores — na tentativa de resolver os problemas e quebra-cabeças que o idealismo inspirou. E que somente adquirem sentido dentro do projeto idealista, se ele se aceita como legítimo. Projeto que de tal modo impregna — ou infesta — o mundo filosófico, que as questões pertinentes à sua problemática interna e própria acabam por transvestir-se em problemas espontâneos e naturais da reflexão filosófica.
Sob esse prisma, portanto, não hesitarei em chamar de idealistas doutrinas quanto ao mais tão diferentes como, por exemplo, o empirismo inglês, a filosofia crítica, o pragmatismo americano ou o positivismo lógico. Este último, por exemplo, quando rejeita como “metafísicas” e desprovidas de significado as proposições sobre o mundo exterior que se não podem verificar empiricamente segundo os padrões e critérios estritos de verificabilidade que ele define. Também chamarei de idealistas bom número das filosofias contemporâneas da linguagem, quando julgam poder prescindir do reconhecimento filosófico do Mundo para tematizar e compreender a linguagem filosoficamente. Direi o mesmo de certas correntes da filosofia marxista de nossos dias que se comprazem paradoxalmente em abordar temas marxistas nos moldes da problemática idealista e a partir de seus pressupostos, infiéis por certo ao espírito e à letra da obra adulta de Marx. E não é senão muito natural que tudo isso ocorra, já que a atitude idealista define a postura básica e constitui a dimensão mais essencial da racionalidade filosófica moderna.
Essa postura básica, a filosofia moderna deve-a sabidamente ao cartesianismo, que constitui a fonte de inspiração profunda de seu idealismo visceral. E, sem sombra de dúvida, pode-se falar de um cartesianismo profundo do pensamento ocidental. Foi a genialidade de Descartes que deu nascimento e forma consistente ao grande projeto da contestação filosófica do reconhecimento do Mundo. O Cogito pode, a justo título, ser tomado como o símbolo historicamente privilegiado dessa extraordinária empresa da alienação da razão humana. Inventando a dúvida hiperbólica, a filosofia do Cogito abriu decididamente o caminho pelo qual as filosofias posteriores não cessaram de avançar, seguindo as suas pegadas. Pouco importa que elas não retomem temas ou soluções cartesianas, ou que venham mesmo a rejeitar explicitamente o Cogito. E sempre o espírito profundo do cartesianismo que as anima, é dele, em verdade, que elas continuamente se alimentam. Seu estilo e sua postura fundamental as fazem herdeiras, diretas ou indiretas, da grande tradição cartesiana. Deve-se à filosofia do Cogito a perversão secular da razão ocidental.
A filosofia cristã, ao tematizar o dogma bíblico da criação, exigindo uma causalidade e explicação extramundana para o Mundo em sua totalidade, subordinando a existência do Mundo — e sua permanência nela — à vontade inteligente de um Deus criador, iniciara de algum modo o processo de desestabilização filosófica do Mundo, cujo reconhecimento, no entanto, ela assumia. Com o pensamento cristão, a mesma matéria do Mundo deixou de bastar-se filosoficamente a si mesma. Sob esse prisma, o cristianismo filosófico preparou o terreno para a filosofia do Cogito, para tanto apropriando e reinterpretando, à luz da Revelação, as categorias da filosofia clássica grega, que também se aplicavam, por certo, ao Mundo filosoficamente reconhecido (isso era verdade também para o platonismo, embora nele tenha lugar uma certa desqualificação ontológica do Mundo da experiência cotidiana). O Cartesianismo, então, recorrendo ao arsenal do ceticismo grego, que a filosofia da Renascença repusera em moda, e exacerbando a dúvida cética até o limite extremo, operou a grande inversão idealista, pondo filosoficamente em xeque o mesmo reconhecimento do Mundo. E a razão filosófica passou a precisar da bondade divina até mesmo para assumir a existência do Mundo. O cartesianismo fez, assim, passar ao ato potencialidades de algum modo inscritas no discurso filosófico cristão sobre a Criação. Ele proclamou a independência da razão e de seu discurso em relação ao Mundo, conferindo ao lógos humano o lugar divino da exterioridade. Nesse sentido, ele divinizou o discurso dos homens. Ou humanizou o Verbo de Deus… E o reconhecimento do Mundo se converteu expressamente, pela vez primeira, num problema filosófico.
A filosofia posterior veio a rejeitar os préstimos da bondade divina e acabou de perder o Mundo… Por várias vezes, ela tenta recuperá-lo, reinstaurá-lo, recriá-lo em seus discursos. Creio lícito dizer que, nesse empreendimento, ela de fato se erige em sucedânea laica da teologia da criação. Ela se faz o instrumento da vontade do homem de ser Deus. A filosofia do Cogito cavou um abismo entre a razão e o Mundo e a filosofia posterior se encarregou de alargá-lo e aprofundá-lo. A história do pensamento pós-cartesiano é a estória de como esse abismo se alargou e aprofundou continuamente. A oposição histórica da razão ao Mundo veio a resultar na filosofia contemporânea da linguagem. E o grande confronto filosófico de nossos dias se dá entre o Mundo e a linguagem, que tomou o lugar do Cogito. O linguisticismo da filosofia contemporânea é o último triunfo de Descartes.
9.
Creio poder, agora, responder também aquela pergunta intrigada do leitor que estranhou falássemos do retorno do philósophos à sua condição de homem comum, de seu reencontro do espaço da vida comum, quando desesperou de encontrar uma solução para o conflito das filosofias e decidiu renunciar a elas: o leitor malicioso nos perguntou onde se estava antes. Respondo-lhe que, antes, arrastado para o turbilhão “extramundano” dos universos filosóficos em conflito, o philósophos vivia um distanciamento malsão entre a razão e a vida, entre o Mundo dos homens e os universos dos discursos filosóficos. O dualismo esquizofrênico do filósofo que ele aspirava a ser e do homem que ele era mas com o qual a filosofia não permitia que ele se identificasse integralmente. A metáfora da volta à vida comum se entende bem, quando se considera o processo de desqualificação filosófica da visão comum do Mundo, quando se reflete sobre o empreendimento secular de alienação da razão em relação à Vida. Trata-se, por certo, de uma volta ao lugar de onde nunca se saíra, a não ser nas asas da imaginação filosófica…
O philósophos fora induzido ao distanciamento “teórico” em relação ao Mundo, ao esquecimento “metodológico” da visão comum do Mundo, vivera a extravagante experiência do “espaço extramundano” que as filosofias pretenderam para si forjar. Ele se enredara na problematização filosófica do Mundo, nas tentativas filosóficas de “editar” o Real, ele se deixara seduzir pela tentação da exterioridade. Empenhado na busca de uma definição filosófica que se pudesse efetivamente validar, ele vivera a dolorosa experiência intelectual da indecidibilidade essencial do conflito das filosofias, da inocuidade dos projetos de autolegitimação de seus discursos.
A renúncia à filosofia e a opção pelo silêncio da não-filosofia representaram para ele, ao mesmo tempo, o abandono dos jogos da linguagem filosófica e a recusa daquele espaço de ficção no qual as filosofias travam obstinadamente o seu eterno debate. Significaram o abandono do estranho privilégio de ser cidadão de dois mundos. Foi como se, deixando atrás a noite escura da fabulação, ele pudesse agora imergir de corpo e alma na luz que ilumina o dia dos homens. Para reviver com justificada alegria a experiência humana comum do Mundo em sua plenitude, sem mais a estranha tentação de pôr o Mundo entre parênteses, como se fosse uma sentença. Longe da companhia dos que se recusaram a aprender com o Mundo. Por tudo isso, não creio descabida a metáfora da volta à vida comum.
10.
Mas voltemos à filosofia que reconhece o Mundo. Algum filósofo virá dizer-nos que a consulta da filosofia ao saber da visão comum deixa “as coisas como estão” e nos deixa, a nós, no grau zero da filosofia. [32] Responder-lhe-ei que a filosofia do reconhecimento “deixa” confessadamente as coisas como estão, pois as reconhece como coisas dotadas de plena realidade e objetividade. Não alimenta a pretensão de delas fazer tabula rasa, pois entende que “não pode com elas”. Mas por outro lado, ao reconhecer as coisas e processos do Mundo, a filosofia se confere um ponto privilegiado de partida. Esse ponto de partida não é um vácuo de saber, mas uma plenitude de manifestação e presença. Em verdade, não se trata de um ponto, mas de uma base sólida de partida. A promoção filosófica da visão comum é, precisamente, a sua transmudação em base para uma visão filosófica do Mundo. Reconhecendo o Mundo, a filosofia se dá a si mesma essa base extraordinariamente rica sobre a qual se erguerá o edifício filosófico. Fundamento forte, alicerce sólido plantado em terra firme. O Mundo reconhecido é o fundamento que a filosofia exibe e descreve, para sobre ele construir-se, não o tendo construído. Tomando-o como necessário Objeto, a filosofia vê nele, anteriormente, o seu Sujeito suporte e raiz, fonte e alimento. O mundo reconhecido é o pressuposto explicitado do discurso filosófico, o referencial imediato que o norteará e lhe dará sentido. Dando às palavras de Wittgenstein um sentido por certo diferente daquele que o filósofo lhes atribuía, direi também que em filosofia, “conhecemos, no ponto de partida, todos os fatos que precisamos conhecer”. [33] Tudo isso leva-me justificadamente a dizer que não existe o grau zero da filosofia.
Mas não é verdade que toda a filosofia está ainda por fazer? Sim, num certo sentido. Mas a filosofia se pode agora fazer, porque ela dispõe de um fundamento firme. Não tem que procurar por certezas e evidências primeiras, porque as tem em seu ponto de partida. Não perseguirá no ar o que tem como chão: o solo não se inventa, mas sobre ele se caminha. Não sairá à busca de critérios para legitimar o seu discurso, na medida em que este imediatamente se legitima, enquanto expressão do reconhecimento do Mundo. Pois vimos acima como, ao assumir teoricamente a visão comum do mundo, a filosofia assume ipso facto sua expressão no discurso comum como fundamentalmente adequada, assume ipso facto a significatividade imediata e transparente deste discurso que ela faz seu. Não mais forjando o extravagante projeto de procurar alhures o chão que já pisa, a filosofia partirá da visão assumida do Mundo para explicitá-la sempre mais, articulá-la sempre melhor, constantemente aperfeiçoá-la e nesse sentido enriquecê-la, tornando-a mais sistemática, autoconsciente e crítica. Explicitação, articulação, aperfeiçoamento, sistematização e crítica que a preservarão, no entanto, de qualquer desqualificação, clara ou dissimulada. A partir daí, a filosofia procurará definir suas tarefas e fixar seus programas, formular seus problemas e propor suas soluções. O mundo reconhecido, que não é um problema, será o referencial permanente para a formulação de problemas e a proposição de soluções. Alfa e ômega da filosofia, origem e fim não questionáveis dos questionamentos filosóficos. E a filosofia remeterá constantemente ao Mundo para orientar, aperfeiçoar ou mesmo corrigir suas formulações. O caminhar da filosofia tem agora parâmetros bem fixos que o balizam. Dentro deles, poderão abordar-se os problemas históricos e clássicos da filosofia, seja para orientar sua solução, seja para desmascarar eventualmente sua falsa problematicidade. Mas se caminhará sempre por terra conhecida. O reconhecimento do Mundo terá sido apenas o ponto de partida. [34] Mas ele é o único ponto de partida possível para uma sã filosofia.
E se procurará construir, assim, o discurso crítico da filosofia. A razão filosófica encontrará sua força e grandeza nessa submissão ao Mundo que ela reconhece como anterior e transcendente a ela, maior e mais poderoso que ela. Relativa ao Mundo, a filosofia sabe que o Mundo não lhe é relativo. [35] Ela se constituirá num ato de humildade, como rendição da razão ao Mundo. “Porque a racionalidade da razão se manifesta no reconhecimento de seu lugar próprio, não no culto narcísico de sua divindade imaginária”. [36] E, com isso, se opera um verdadeiro redimensionamento da racionalidade filosófica.
11.
Virão dizer-nos, também, que a promoção filosófica da visão comum do Mundo exprime a esperança de reconstituir-se uma “metafísica natural do espírito humano” [37] Mas é lícito perguntar se cabe realmente falar de uma filosofia natural e espontânea do homem comum. Entendo que, a menos que se queira usar a palavra “filosofia” num sentido extremamente vago e descomprometido, não se deve dizer que a visão comum do Mundo é, em si mesma, de natureza filosófica. O homem comum, em geral, não é filosófico, não faz filosofia. A sua visão comum do Mundo, mesmo quando ele é civilizado e culto, faltam a sistematicidade construída, a sofisticação da análise, o aprofundamento da reflexão crítica que caracterizam costumeiramente os empreendimentos filosóficos. Mas, sobretudo, não nos é permitido esquecer que a filosofia tem uma história e que essa história foi sucessivamente definindo rumos e problemáticas e quadros de referência para a reflexão dita filosófica. Ainda que a rica pluralidade das distintas tendências filosóficas não autorize uma definição inequívoca e aceita do nome “filosofia”, [38] não parece conveniente aplicar-se o termo senão ao produto de uma atividade de reflexão consciente de sua inserção naquela história e capaz de explicitamente determinar-se em relação a ela. Capaz de tematizar crítica e comparativamente problemas e soluções, de aproximar semelhanças e opor diferenças, posicionando-se em relação às outras correntes de pensamento. Aliás, é sabidamente assim que procederam e procedem as várias doutrinas que se propõem — e que são reconhecidas — como filosofias. Essas características essenciais faltam, obviamente, à visão comum do Mundo. Não vejo, então, como se possa, num sentido um pouco mais rigoroso, falar de uma “metafísica natural do espírito humano” ou de uma “filosofia espontânea do homem comum”.
Mas se é verdade que a visão comum do Mundo não é, em si mesma, filosófica; se ela não constitui uma reflexão sobre o ser ou sobre o conhecimento, sobre o discurso ou sobre a verdade; se ela ignora, em suma, as questões tradicionais da filosofia, não é menos verdade, contrariamente ao que alguns também sustentam, que ela contém, por assim dizer, uma potencialidade filosófica específica, ela abriga em si o germe de uma filosofia. E ela se pode, sem maior esforço, prolongar nessa filosofia, que lhe permanecerá extraordinariamente fiel. A filosofia que reconhece e assume o Mundo, promovendo a visão comum, se propôs exatamente nesse sentido. Eis porque me parece válido dizer que, se optamos por não opor-lhe resistência filosófica, a visão comum do Mundo “força” uma filosofia. [39] Tanto ao expor, páginas acima, de que modo entendia essa promoção filosófica da visão comum, quanto ao demorar-me numa análise sucinta de sua desqualificação pela filosofia que chamei de idealista, penso ter deixado suficientemente manifesto o caráter positivo da filosofia que emerge da orientação que proponho. Positividade essa que exprimiu sob a forma de teses sobre o Mundo, sobre o conhecimento, sobre o discurso, sobre a própria natureza da filosofia. [40]
Essa positividade se contrapõe precisamente, pois, à positividade idealista. A filosofia do reconhecimento não se caracteriza menos pelo seu caráter reativo [41] contra todas as formas da filosofia idealista que por seu conteúdo positivo manifesto. Em verdade, caráter reativo e conteúdo positivo constituem as duas faces de uma mesma moeda. É um só e o mesmo o movimento pelo qual a promoção da visão comum “força” uma filosofia e exclui muita filosofia. Curiosamente, alguns parecem experimentar uma certa dificuldade em perceber aquele conteúdo filosófico latente na visão comum do Mundo, teimando em atribuir-lhe uma “inocência” filosófica absoluta, uma potencialidade totalmente neutra em relação às diferentes posturas filosóficas, inclusive em relação às idealistas. Entretanto, uma re-leitura mais rigorosa dos grandes textos idealistas e mais atenta a esta questão deveria trazer claramente à luz a incompatibilidade radical e insuperável entre, de um lado, a visão comum, se literalmente assumida a sério no discurso filosófico, e, de outro lado, grande parte das asserções e a mesma orientação básica que definem a posição idealista. Não é por outra razão que se procede à desqualificação que apontamos, ora efetuando-a explicitamente, ora mascarando-a sob o disfarce de uma “reinterpretação”: buscam-se, então, para a visão comum, significações que ela imediatamente não comporta e propõe-se, das proposições que a exprimem, uma análise cujo sentido é, precisamente, o de torná-las compatíveis com o discurso idealista. Esse procedimento constante das filosofias idealistas testemunha de sua percepção correta daquela incompatibilidade.
Não oporei maior objeção a que se agracie a filosofia do reconhecimento com o velho epíteto de realista. Desde que, com isso, se queira apenas insistir no fato de que essa filosofia reconhece a anterioridade do Real, assumindo a significatividade transparente do discurso que diz imediatamente sua presença reconhecida. Mas rejeitarei firmemente que se trate minha posição de naturalista, quer se designe por esse termo uma forma qualquer de biologismo, [42] quer se pretenda, com seu uso, atribuir à nova filosofia um parentesco qualquer com as ciências da natureza, como é o caso da epistemologia “naturalizada” de Quine. [43] E a recusa do espaço extramundano para as filosofias, se é isso que se entende por naturalismo, [44] não tem de significar a renúncia à metafísica: a filosofia do reconhecimento assenta confessadamente numa metafísica descritiva. [45] Mas, uma vez estabelecido esse ponto, permito-me confessar, em seguida, minha crença sincera de que essa posição filosófica representa, de fato, o triunfo da animalidade sadia da espécie contra os delírios e devaneios da razão filosofante.
A inversão idealista negara o realismo grego e cristão, o novo realismo nega a negação idealista. Mas não se trata de um simples retorno à postura original da filosofia clássica grega, que assumia espontaneamente a visão comum do Mundo e a incorporava serenamente ao discurso filosófico. Após a queda, não se pode mais querer reencontrar a “inocência” original. [46] Mas se pode sempre salvar a filosofia, libertando-a do demônio idealista e recuperando a visão comum do Mundo. O novo realismo tem necessariamente de construir-se contra o idealismo, donde o seu caráter essencialmente reativo. O que explica, também, a sua necessária sofisticação. Não se pode voltar a Aristóteles ignorando Kant ou Descartes.
12.
Ainda uma última lembrança de Sexto Empírico. Ele nos diz [47] que ao filósofo cético sobreveio a mesma experiência que ao pintor Apeles. Deste se contava que pintando um cavalo e desejando representar a escuma do animal, desesperou de consegui-lo e arremessou sobre a pintura a esponja com que costumava limpar seu pincel. Ora, sucedeu que a marca feita pela esponja sobre a pintura produziu a imagem da escuma. Do mesmo modo, o filósofo cético buscava atingir a quietude d’alma (ataraxía), tentando decidir sobre o verdadeiro e o falso, sobre o conflito entre as aparências e as ideias. Descobrindo-se incapaz de uma tal decisão, procedeu à suspensão de seu juízo (epokhé), quando lhe sobreveio inesperadamente, então, a ataraxía que buscara em vão.
Eu direi algo semelhante da filosofia. Quando nos dispomos a filosofar, deparamos com o conflito das filosofias, tornamo-nos seus espectadores e nos deixamos enfeitiçar pelos discursos filosóficos. Buscando uma decisão para o conflito, fazemos a experiência de sua indecidibilidade. Renunciamos, então, ao filosofar e redescobrimos a vida comum. Eis senão quando incidentalmente nos damos conta de que a filosofia buscada nas nuvens esperava, de algum modo, desde sempre por nós, na terra dos homens. Donde promovermos a nossa visão humana e comum do Mundo, conferindo-lhe um estatuto filosófico. A possibilidade de filosofar nos foi assim brindada, depois que renunciamos à filosofia. Deitando fora seus instrumentos, aconteceu-nos recuperá-la. Repetindo, de algum modo, a experiência do pintor Apeles.
É como se houvesse um tempo lógico [48] da instauração filosófica. Descoberta do conflito das filosofias, experiência de sua indecidibilidade, tentação do ceticismo, renúncia à filosofia, redescoberta da vida comum, silêncio da não-filosofia, promoção filosófica da visão comum. Uma sequência ordenada de etapas que não vejo como se pudessem logicamente dispensar. Não teria sido, com efeito, possível começar diretamente pela promoção filosófica da visão comum e pelo reconhecimento filosófico do Mundo. Porque se estaria apenas lançando uma filosofia a mais na arena do conflito. Ora, não se tratava de obter no conflito uma vitória impossível, mas de vencer o conflito, superando-o. Somente nossa renúncia à filosofia pôde consegui-lo. E o silêncio da não-filosofia pôde, então, obscuramente preparar a restauração filosófica. A promoção filosófica da visão comum se faz por sobre o conflito, e a nova filosofia não vai se integrar nele. [49]
Um salto qualitativo verdadeiramente se opera. E a filosofia vence a barreira da linguagem.
Notas
[*] Publicado em Manuscrito III, l, Campinas, 1975; também em Filosofia e epistemologia III, Lisboa, 1981.
Cf. Sexto Empírico, Hipotiposes Pirronianas I, 7. Cito o texto conforme a edição da Loeb Classical Library, William Heinemann Ltd., Londres, e Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1955.
Cf. ibid. I, 14-15 et passim.
Koinòs bíos, cf. ibid. I, 23-24; 237-238.
Cf. Tércio Sampaio Ferraz Jr., “A Filosofia como Discurso Aporético” in Bento Prado Jr., Oswaldo Porchat Pereira e Tércio Sampaio Ferraz, A Filosofia e a Visão Comum do Mundo, Editora Brasiliense, São Paulo, 1981. Nesse trabalho, o autor comenta criticamente meu artigo “O Conflito das Filosofias”. A crítica de Tércio foi-me deveras estimulante e desempenhou um papel importante no desenvolvimento de minhas reflexões.
Cf. nesta coletânea, pp. 22-45.
Cf. ibid., pp. 34 segs.
Cf. ibid., pp. 34 segs.
Bento Prado assim pretendeu, cf. Bento Prado Jr., “Por que Rir da Filosofia?”, in Bento Prado Jr., Oswaldo Porchat Pereira, Tércio Sampaio Ferraz, A Filosofia e a Visão Comum do Mundo, Ed. Brasiliense, São Paulo, 1981, pp. 59-97. Trata-se de um texto de rara elegância e profundidade, no qual o autor procura analisar e criticar, dentro do quadro mais amplo de uma crítica às filosofias do senso comum, as ideias que expus no “Prefácio a uma Filosofia”. O artigo de Bento, do qual essencialmente discordo, obrigou-me, no entanto, a aprofundar algumas de minhas ideias e a desenvolver com mais precisão certos pontos daquele meu trabalho. O presente texto, sob muitos aspectos, é também uma resposta a Bento Prado, ainda que não me tenha sido possível abordar aqui todas as dificuldades que ele formulou.
Espero ter ficado claro, nesta exposição, que a ideia do homem comum não é uma simples “ficção operativa, ou seja, um projeto pedagógico”, como quer Bento Prado, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 90.
Cf. “Prefácio”, pp. 39 segs.
Cf. ibid., p. 39.
Contra Bento, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 95.
Cf. “Prefácio”, p. 40.
Bento Prado julgou, entretanto, que eu reputava inacessível a certeza metafísica ou absoluta, substituindo-a por uma certeza meramente moral, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 95. E entendeu, também, que eu tomava a ideia de verdade exclusivamente no sentido de “certeza moral”, cf. ibid., p. 94. Mas a promoção filosófica da visão comum do Mundo transforma as certezas e verdades comuns em certezas e verdades metafísicas. Apenas não se trata de uma metafísica especulativa, eis toda a diferença.
Conforme Bento Prado dá a entender, cf. ibid., p. 79.
No Fedro 249c, apresentando a teoria das Ideias sob a forma do mito da reminiscência, Platão nos fala do que a alma viu na grande procissão celeste em que ela acompanhava o passeio de um deus, quando ela olhava de cima tudo que presentemente dizemos ser (eînai) e erguia a cabeça para o alto, em direção ao realmente real (tò òn óntos). Desconhecendo essa dicotomia, a promoção filosófica da visão comum leva-nos a identificar o “realmente real” com o que “presentemente dizemos ser”.
Cf. “Por que Rir da Filosofia?” p. 79.
Contra Bento Prado, cf. ibid., p. l9. Entretanto, Bento interpreta mal minhas ideias ao atribuir-me a recusa de um estatuto filosófico para a interpretação e a tese de que somente há fatos brutos ou interpretações vazias (cf. p. 94). Porque a filosofia do reconhecimento reconhece, aliás de acordo com a visão comum do Mundo, que o discurso comum também comporta vagueza, ambiguidades e contradições. Ela apenas assume que há um fato bruto primeiro, a presença do Mundo com seu mobiliário de fatos e objetos que se oferecem à experiência imediata e se apreendem na visão comum. É o reconhecimento desse fato bruto que dispensa qualquer hermenêutica. Mas essa mesma facticidade bruta fornece, ao mesmo tempo, a base necessária e sólida que servirá de referencial para a análise e interpretação de outras porções do discurso. Entendo, aliás, que a existência dessa base que dispensa uma hermenêutica é a condição necessária e suficiente para toda hermenêutica possível. Por outro lado, não me parece correta a interpretação que Bento oferece (cf. pp. 79-80) da distinção introduzida por Moore entre, de um lado, a compreensão de uma proposição e a apreensão de sua verdade e, de outro lado, a sua análise (analysis) correta (cf. G. E. Moore, “A Defense of Common Sense”, in Philosophical Papers, Collier Books, New York, 1966, pp. 32-59). Sobre a noção de análise em Moore, leia-se o cap. 5 (“Sentido Común, Datos Sensoriales y Propiedades no Naturales”) do livro de E. A. Rabossi intitulado Análisis Filosófico, Lenguaje y Metajzsica, Monte Ávila Editores, Caracas, Venezuela.
Cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 78.
Cf. ibid., pp. 62 e 79.
John Wisdom relata que, ao ouvir a prova de um mundo exterior proposta por Moore, disse Wittgenstein: “Those philosophers who have denied the existence of Matter have not wished to deny that under my trousers I wear pants”, cf. John Wisdom, “Moore’s Technique”, in The Philosophy of G.E. Moore, ed. by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers, 1942, Northwestern University, Evanston and Chicago, p. 431. Bento Prado toma essa passagem para epígrafe da parte II de “Por que Rir da Filosofia?”, cf. p, 69.
Cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 79; “De que nos serviu o trabalhoso inventário dos truísmos de que partiu Moore, se no final e ao cabo nos reencontramos no ponto de partida de qualquer filosofia?”.
Cf. ibid., p. 62.
Tomo a expressão a Danto, cf. Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1968, pp. IX-X.
Veja-se o comentário de Moore sobre a expressão external things (coisas exteriores) e outras equivalentes, cujo uso o autor lembra ocorrer já em Descartes, cf. G.E. Moore, “Proof of an External World”, in Philosophical Papers, p. 128. É interessante notar que uma expressão equivalente se utilizava na linguagem do ceticismo grego. Sexto Empírico, com efeito, nos diz que o cético se limita a dizer o que lhe aparece (tò heautõ phainómenon), nada afirmando sobre as realidades ou substâncias exteriores (tà éxothen hypokeírnena), ef. Hip. Pirr. I, 15.
Bento Prado formula com justeza a posição das “filosofias do senso comum” quanto ao desvio que leva a filosofia ao delírio idealista: “O desvio começa quando se considera o mundo como problemático ou insuficientemente fundado, como uma aparência a ser salva por uma instância supostamente superior”, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 64.
Cf. “A Defence of Common Sense”, p. 41. Esse paradoxo foi chamado por Lazerowitz “o paradoxo de Moore”, cf. Morris Lazerowitz, “Moore’s Paradox”, in The Philosophy of G.E. Moore, ed. Schilpp, pp. 369-393.
É Górgias quem o diz, cf. Górgias, fragm. 11 (conforme a numeração dos fragmentos dos autores pré-socráticos em Die Fragrnente der Vorsokratiker, Diels-Kranz, 3 vol., Weïdmannsche Verlagsbuchhandlung, 1956).
Cf. Aristóteles, Refutações Sofísticas 165a. Trata-se de uma bela passagem do Órganon, na qual o filósofo explica por que os homens se deixam enganar pelas palavras.
Cf. “Prefácio” p. 40.
Cf. ibid., p. 41.
Cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 78: “A consulta que fazemos ao senso comum nada nos informa, portanto, a respeito do Mundo, deixa ‘as coisas como estão’ e, a nós, no grau zero da filosofia”.
Palavras de Wittgenstein, citadas por Moore, cf. G.E. Moore, “Wittgenstein’s Lectures in 1930-33”, in Philosophical Papers, p. 317.
Comentando o “Prefácio a uma Filosofia” (particularmente pp. 41-42) Bento Prado entendeu, no entanto, que a filosofia que eu propunha se restringia à explicitação da visão comum, cf. “Por que Rir da Filosofia p. fil: “Necessariamente diferente, a perspectiva do filósofo não é inteiramente outra, já que se limita a explicitar o que estava presente na perspectiva anterior” (isto é, na da “atitude espontânea”).
Ao estudar a categoria da relação, Aristóteles nos diz que os relativos se caracterizam pela reciprocidade de sua relação a seus correlativos (isto é, estes também lhes são relativos) e pela sua simultaneidade com eles: o ser dos relativos não se dissocia da relação, cf. Categorias 7,6 b28 segs.; 7 b15 segs. De um modo geral, o ser do relativo consiste no “estar numa certa relação com alguma coisa”, cf. Tópicos VI, 4, 142 a29. Mas Aristóteles entende que alguns relativos, como a ciência, o pensamento, a medida, são exceções a essa regra geral: embora sejam relativos, respectivamente, ao conhecível, ao pensável, ao mensurável, essas relações não possuem aquelas propriedades da reciprocidade e da simultaneidade. Assim, por exemplo, o conhecível se dirá relativo à ciência unicamente para significar-se que a ciência lhe é relativa, numa relação que define e constitui a ciência, não o próprio conhecível, que é anterior à ciência e independente dela, cf. Metafísica V, 15, 1021 a29-b2; Categorias 7,7 b22-35. O que pretendo exprimir no texto, ao dizer que a filosofia é relativa ao Mundo, mas que o Mundo não lhe é relativo, é o fato de que a relação da filosofia ao Mundo é exatamente análoga à que Aristóteles reconhece existir entre a ciência e o conhecível: anterior à filosofia e independente dela, o Mundo não se constitui pela relação que a filosofia com ele mantém; e, se dissermos que o Objeto da Filosofia (isto é, o Mundo) é relativo à filosofia, será apenas para significar que a filosofia é relativa ao Objeto, numa relação que a constitui, mas que não constitui o Objeto.
Cf. “Prefácio”, p. 38.
Bento Prado atribui-me essa esperança, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 78.
Cf. “O Conflito das Filosofias”, p. 10.
Segundo Bento Prado, o senso comum, tal como Moore o entende, não “força” uma filosofia, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 72.
Invocando a “descontinuidade” entre o conhecimento científico e a consciência comum, Bento Prado entende que não se pode estabelecer uma teoria positiva do senso comum como forma de conhecimento: defini-lo como conhecimento nos conduziria a ter de interpretar a experiência comum como alienação, cf. ibid., p. 77.
Cf ibid., p. 72.
Bento Prado quer acuar-me entre o idealismo e o biologismo, cf. “Por que Rir da Filosofia?” p. 76.
Cf. W.V. Quine, “Epistemology Naturalized”, in Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, N.Y. and London, 1969, pp. 69-90. Nesse artigo, Quine propõe sua concepção da epistemologia, que a desloca de seu velho estatuto de filosofia primeira (cf. p. 87) e a integra na ciência natural, como um capítulo da psicologia (cf. pp. 82-83).
Como é o caso com Danto, cf. Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1968, p. XI.
Como se sabe, a expressão “metafísica descritiva” foi introduzida por Strawson, cf. P.F. Strawson, Individuals, An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen, London, 1964, p. 9.
Bento Prado lembra o dito de Wittgenstein segundo o qual a filosofia do senso comum só emerge depois da queda, “quando a inocência adâmica do senso comum se tornou inacessível”, e acrescenta: “A filosofia do senso comum é a tentativa desesperada de um impossível retorno”, cf. “Por que Rir da Filosofia?”, p. 73.
Cf. Hij. Pirr. I, 28-29.
A noção de tempo lógico foi introduzida por V. Goldschmidt no contexto de um método “estruturalista” de interpretação dos sistemas filosóficos, cf. Victor Goldschmidt, “Temps Historique et Temps Logique dans Interpretation des Systèmes Philosophiques”, in Histoire de la Philosophie: Méthodologie, Antiquité et Moyen Âge, Actes du Xlèrne Congrès International de Philosophie, vol. XII, pp. 7-14. Uma tradução desse texto foi publicada em apêndice à edição brasileira de A Religião de Platão, do mesmo autor, Difusão Europeia do Livro, São Paulo, 1963.
Quando escrevi o “Prefácio a uma Filosofia”, eu não tinha ainda claro para mim esse ponto e afirmei, incorretamente, que a nova filosofia se integraria no conflito das filosofias, cf. “Prefácio”, p.42.
autor: Oswaldo Porchat
fonte: Pausa para a Filosofia
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